مرکز اندیشه با همکاری آ- ب- اف بر گزار می کنند
جمعه شب ها: سخنرانی- چای- گپ – سیاست
در پاتوق کتاب اندیشه
جمعه ۱۶ مه۲۰۰۸
نشستی با دکترفرشید فریدونی
(مهمانی از برلین)
باعنوان:
نقدی بر فلسفه و تاریخ دولت اسلامی و دلایل شکست مردم سالاری دینی در ایران!
زمان برنامه ها : جمعه شب ها از ساعت ۷ تا ۱۰ شب
مکان برنامه ها : پاتوق کتاب اندیشه
جنب خیابان شاه (kungs gatan) ۴، اسپور های۱۱- ۹-۶-۳ Kungshöjdsgatan واقع در
۰۷: ۹۷ ۹۸ ۱۳ -۰۳۱ ۳۶ ۸۸۱۵ ۷۷ تلفن تماس
gbgandishe@yahoo.com
Alla är välkomna! Kungshöjdsgatan 4
مقالاتی چند در معرفی دکتر فرشید فریدونی
زبان دينى و سلطه‌ى طبقاتى
نقدى بر گفتمان "مارکسيست‌هاى ايرانى" پيرامون نقش "اسلام و سياست
فرشيد فريدونى
اردیبهشت 1387
با وجودى که بيش از ٢٧ سال از حکومت ننگين اسلاميان در ايران مى‌گذرد، نه ضرورت نقد دين به عنوان ايدئولوژى دولت اسلامى تبديل به گفتمان مسلط اجتماعى شده و نه بحث پيرامون شيوه‌ى مناسب نقد دين ميان فعالان اپوزيسيون عموميت يافته است. تا کنون هرگونه انتقادى به "دين مبين" با دلايل کاذب برخى از تبعيديان مواجه مى‌شود. براى اين آشنايان که تازگى استقرار "جمهورى دموکراتيک و لائيک" در کشور را به عهده گرفته‌اند و هدف شريف‌شان را "نجات ايران" مى‌نامند، احترام به مقدسات و حفظ سنت‌هاى اسلامى بر روشنگرى در‌باره‌ى مسائل دينى الويت دارند. به نظر مى‌رسد که انگيزه‌ى هوادارى آنها از جدايى دين و دولت نيز نه براى محدوديت نفوذ اجتماعى اسلاميان و ايجاد مناسبات مطلوب‌ترى جهت روشنگرى، بلکه براى محفوظ داشتن اسلام به عنوان سرچشمه‌ى معيار‌هاى اخلاقى و روابط اجتماعى است
دين‌خويى و تقديس حوزه‌ى دينى از يک سو و ضرورت مبارزه با ترور و توحش موجود اسلاميان از سوى ديگر، آنان را مجبور مى‌کند که براى گزينش اين دو هدف "ابزار تحليلى" بسازند. ايجاد مفاهيم شبه تحقيقاتى مانند "بنيادگرايى اسلامى"، "توتاليتاريسم دينى"، "فاشيسم مذهبى"، "جامعه‌ى مدنى اسلامى" و "فمينيسم اسلامى" از اين قبيل هستند که نه نشانه‌ى مواضع راديکال سياسى‌اند و نه به شناخت جامع‌ترى از اسلام، نظام جمهورى اسلامى و جنبش‌هاى اجتماعى در ايران کمکى مى‌کنند.
نگاهى به مطبوعات احزاب و سازمان‌هاى "مارکسيستى" پيرامون مقوله‌ى "اسلام و سياست"، يأس و افسردگى ناظر را به کمال مى‌رساند. "مارکسيست‌هاى ايرانى" چنان به نقش اجتماعى اسلام در ايران برخورد مى‌کنند که اصولاً مارکسيست بودن آنها مورد ترديد قرار مى‌گيرد. از جمله بايد از دو جناح نوگرا و سنتى نام برد که بدون شناخت کافى از تاريخ و شيوه‌ى ديندارى ايرانيان، بدون درک فلسفه‌ى دولت‌مدارى اسلاميان و بدون استفاده از شيوه‌ى تحليلى مارکسيسم، پيرامون "اسلام و سياست" نظريه‌پردازى مى‌کنند و سپس با چند نتيجه‌ى ساده و سطحى جمهورى اسلامى را به مبارزه مى‌خوانند.
نظريه‌پردازان جناح نوگرا با وجود مواضع راديکال و برنامه‌ى دين‌زدايى از جامعه که البته مورد تأييد من و قابل تقدير هستند، با مفاهيم کلى با اسلام در نبرد‌اند. نوشته‌هاى آنها بيشتر از ادعا مطلبى ندارند و فراتر از معرفى مواضع خويش، موضوعى ارائه نمى‌دهند. به فحاشى به اسلام تا نقد شرايط تعميم آن در ايران اولويت مى‌دهند. اسلام را کثيف مى‌نامند و وظيفه‌ى خود را جارو کردن آن از کشور مى‌دانند. از آنجا که نوشته‌هاى آنها فاقد هر گونه پشتوانه‌ى تئوريک از جامعه، دين و دولت است، از يک سو مسلمان بودن ايرانيان را به کلى انکار مى‌کنند و از سوى ديگر استقرار جمهورى اسلامى را نتيجه‌ى توطئه‌ى آمريکا مى‌خوانند. نوشته‌هاى آنها مملو از مفاهيم مبهمى هستند که از طريق آنها جنبش اسلاميان و شرايط ترويج‌اش در خاور‌ميانه تشريح مى‌شوند. يکى از اين مفاهيم "اسلام سياسى" است.
من تأکيد بر اين نکته را ضرورى مى‌دانم که سياست يک رو‌بنا و يک رشته از علوم جامعه‌شناسى است. استفاده از مفهوم "اسلام سياسى" اين باور را به شنونده الغاء مى‌کند، که مجزا از آن، "اسلام اقتصادى"، "اسلام اخلاقى"، "اسلام فرهنگى"، "اسلام هنرى"، "اسلام قضايى" و غيره نيز وجود دارند و مانعى در برابر استقرار يک نظم نوين نمى‌سازند. نظريه‌پردازان اين جناح مدعى هستند که اگر قدرت سياسى از طريق آنها تصرف شود، "جنبش اسلام سياسى" مغلوب شده و مانند کثافت از کشور جارو مى‌شود و سپس جامعه‌اى آزاد و بشرى و "يک دنياى بهتر" در ايران تحقق خواهد يافت. آنها در برخى از نوشته‌هاى‌شان به قرآن نيز رجوع مى‌کنند تا خشونت بربرانه‌ى موجود در ايران را تحقق "اسلام راستين" بخوانند.
در برابر جناح نوگرا، نظريه‌پردازان جناح سنتى نه تنها خودشان از نقد اسلام طفره مى‌روند، بلکه اصولاً روشنگرى پيرامون دين و آئين انبوه مردم را کلاً مضر مى‌دانند. به نظر مى‌رسد که دين‌خويى اين جناح نه به دليل اعتقاد به اسلام، بلکه تلاشى براى نزديکى به فرودستان جامعه و استفاده از دين و آئين آنها براى مبارزه با امپرياليسم است. نظريه‌پردازان اين جناح در نوشته‌هاى خود مدام از "دين مردم لگد‌مال شده" ياد مى‌کنند و در حفاظت از آن مى‌کوشند، بدون اينکه فرو‌دستى اين قشر را در همان دين و آئينى جستجو کنند که آنها را در برابر طبقه‌ى حاکم روحانى و بازارى منفعل کرده‌اند. آنها در برخى از نوشته‌هايشان به آيات قرآن نيز استناد مى‌کنند تا خشونت بربرانه‌ى موجود در ايران را متضاد با "اسلام راستين" بخوانند.
با وجودى که دو جناح نوگرا و سنتى "مارکسيست‌هاى ايرانى" با مواضع و اهداف سياسى متفاوت مسئله‌ى "اسلام و سياست" را "بررسى" مى‌کنند، ليکن شيوه‌ى "تحليلى" آنها شبيه هم ديگر است. آنها قرآن را به عنوان يک کتاب تاريخى در نظر نمى‌گيرند که محمد در طى ٢٣ سال تلاش براى کسب قدرت سياسى و دسترسى به ثروت اجتماعى به اسم کلام اﷲ قرائت کرده و از آن يک دين نوين ساخته است. فراتر از اين، نظريه‌پردازان هر دو جناح از بررسى دين در کليت آن، يعنى زير‌بناى اقتصادى دين، ساختار نهادها و رو‌بنا‌هاى دينى که توجيه نظام طبقاتى - جنسيتى امت اسلامى را به عهده دارند، طفره مى‌روند. از اين رو، غير منتظره نيست که هر دو جناح با وجود اهداف متفاوت اجتماعى، قادر نيستند که وقايع اوبيکتيو جامعه را در نظريه‌ى خويش باز‌تاب دهند. نتيجه‌ى تقليل‌گرايى روشن است. نظريه‌پرداز به همان نتايجى مى‌رسد که پيش از آغاز "تحليل‌اش" در نظر گرفته است. از آنجا که نظريه‌پردازان هر دو جناح از شيوه‌ى تحليلى مارکس براى بررسى مسئله‌ى "اسلام و سياست" استفاده نمى‌کنند، اصلاً روشن نيست که "مارکسيست" بودن آنها چه دردى را بايد درمان کند.
گرامشى به درستى "مارکسيسم کلاسيک" را سنتزى مى‌داند که از طريق نقد درون‌ذاتى (ايماننت) سه پروژه‌ى متفاوت اروپايى در اواخر قرن نوزدهم ايجاد شده است. اين سه پروژه اقتصاد پيشرفته‌ى انگليسى، سياست انقلابى فرانسوى و فلسفه‌ى کلاسيک آلمانى هستند (١). همانگونه که او ادامه مى‌دهد:
"(...) لحظه‌ى واحد سنتزى ("مارکسيسم کلاسيک") در درک نوين درون‌ذاتى موجود است که از آن نظريه بازيى که از طريق فرم فلسفه‌ى کلاسيک آلمانى ارائه شده، با کمک سياست فرانسوى و اقتصاد کلاسيک انگليسى در يک فرم تاريخى ترجمه مى‌شود." (٢.(
گرامشى براى تفهيم "مارکسيسم کلاسيک" که ديالکتيک تئورى و پراکتيک را ايجاد کرده و رابطه‌ى وقايع اوبيکتيو را
با نظريه‌ى سوبيکتيو مدام قابل ارزيابى مى‌کند، مفهوم فلسفه‌ى عمل را نيز به کار مى‌برد و اين‌گونه پى مى‌گيرد: "واژه‌ى درون‌ذاتى در فلسفه‌ى عمل معنى مشخص و پوشيده‌اى تحت استعاره دارد که بايد مشخص و تعريف شود. اين تعريف در واقع تئورى است. فلسفه‌ى عمل، فلسفه‌ى درون‌ذاتى را ادامه مى‌دهد، اما آنرا از تمامى دستگاه متافيزيکى‌اش متمايز کرده، به بخش بخصوص تاريخ رجوع داده و هدايت مى‌کند." (٣ ).
بنابراين ويژگى نقد درون‌ذاتى وابسته به اين مشخصات است که بر مفاهيمى بنا نمى‌شود که خارج از حوزه‌ى مسئله وجود دارند، از يک نقطه نظر برون‌ذاتى (ترانس‌سندت) آغاز به نقد نمى‌کند و از يک موضع ارزش‌گذارى شده به نقد اوضاع اجتماعى نمى‌پردازد. با وجودى که نقد درون‌ذاتى آرمان‌گرا است، ليکن آرمان خويش را از مبارزات اجتماعى موجود، يعنى وقايع اوبيکتيو جامعه و در حوزه‌ى فعاليت سياسى‌اش استنتاج مى‌کند. به بيان ديگر، نقطه نظر نقد درون‌ذاتى در جامعه وجود دارد و به همين دليل نيز قابل فهم و ترويج است. فراتر از اين، نقد درون‌ذاتى گرچه ميان ماهيت و فرم نظام اجتماعى تمايز قائل مى‌شود ولى هر دو را به نقد مى‌کشد. در حالى که زير‌بنا (اقتصاد) ماهيت جامعه‌ى طبقاتى - جنسيتى را معين مى‌کند، رو‌بنا‌ها فرم بخصوص جامعه و سلطه‌ى طبقه‌ى حاکم را در حوزه‌هاى هنرى، فرهنگى، سياسى، قضايى، خلاصه ايدئولوژيک بيان مى‌کنند. به بيان ديگر، نقد ماهيت جامعه جنبه‌ى ماترياليستى و نقد فرم آن جنبه‌ى ايدئولوژيک دارد. به اين ترتيب، استفاده از نقد درون‌ذاتى رابطه‌ى زير‌بنا با رو‌بنا‌ها، عينيت با ذهنيت و پراکتيک با تئورى را به صورت ديالکتيکى ايجاد کرده و هر لحظه قابل ارزيابى مى‌کند. به غير از اين، نقد درون‌ذاتى تئورى اجتماعى را بر دو‌گانگى جامعه، يعنى به صورت سوبيکت و اوبيکت بنا مى‌سازد و به همين دليل در پراکتيک اجتماعى "ديالکتيک انقلاب و بازگشت" را مدام در نظر مى‌گيرد.
بنابراين به كار گيريي شيوه‌ى بررسى مارکس در حوزه‌ى مبارزاتى ايران و در عصر کنونى به معنى استفاده از نقد درون‌ذاتى در سه حوزه‌ى متفاوت اقتصادى، سياسى و فلسفى است. در نتيجه استفاده از شيوه‌ى بررسى مارکس، به معنى نقد منافع مادى طبقه‌ى حاکم ايران در اوضاع بخصوص گلوباليسم و خاور‌ميانه است، به معنى نقد ساختار تاريخى طبقه‌ى حاکم ايران، يعنى ائتلاف بازاريان و روحانيان به صورت "دولت در دولت" است و به معنى نقد ايدئولوژى جمهورى اسلامى براى توجيه نظام طبقاتى - جنسيتى امت است.
گرامشى در تداوم توضيح "مارکسيسم کلاسيک"، شناخت آنرا فراتر از ضرورت درک شيوه‌ى نقد درون‌ذاتى وابسته به تاريخ و فرهنگ آن دوران مى‌داند که مارکس ساخته و پرداخته‌ى آن است. دورانى که از رفرماسيون، کلوينيسم، رنسانس و روشنگرى گرفته تا فلسفه‌ى ايده‌آليستى آلمانى، از انقلاب فرانسه گرفته تا لائيسيسم ليبرالى و اقتصاد کلاسيک انگليسى را پشت سر گذاشته است. به بيان ديگر، "مارکسيسم کلاسيک" از طريق نقد درون‌ذاتى از يک سو، انگيزه‌ى تاريخى و مبارزاتى فرودستان جامعه را براى دسترسى به جامعه‌ى مدرن و از سوى ديگر، نزاع طبقه‌ى حاکم پيرامون ايده‌ى مدرنيزاسيون اقتصادى را در خود ادغام مى‌کند و از اين رو، تمامى تحولات اجتماعى، فرهنگى، اخلاقى و سياسى اروپاى مدرن را در بر مى‌گيرد. گرامشى به درستى "مارکسيسم کلاسيک" را به معنى يک جنبش مدرن و برتر فرهنگى ارزيابى مى‌کند که در تقابل با فرهنگ طبقه‌ى حاکم که براى توجيه نظم موجود، منابع بزرگ علمى را مهيا، نهاد‌هاى اجتماعى را سازمان‌دهى و قشرى از روشنفکران را بسيج کرده يک فرهنگ نوين مى‌سازد. ليکن براى گرامشى،
"خلق يک فرهنگ نوين فقط به اين معنى نيست که به صورت فردى چيز‌هاى جديدى کشف شوند، (بلکه و) بخصوص به اين معنى هم که واقعيت‌هايى که تا کنون کشف شده‌اند به صورت انتقادى ترويج و به بيان ديگر اجتماعى شوند، آنها معيار فعاليت مهم زندگى، به عنوان جزء نظم تشکيلاتى و سازمان ذهنى و اخلاقى شوند. اين که انبوهى از انسان‌ها به آنجا برسند که واقعيت موجود را در ارتباط و هماهنگ با هم درک کنند، اين يک واقعيت فلسفى است که مهم‌تر و جديد‌تر از آن است که يک فيلسوف نابغه يک واقعيت جديد را کشف کرده و براى گروه کوچکى از روشنفکران به ارث بگذارد." (4 .(
ترويج فرهنگ نوين به معنى آگاهى فرودستان جامعه از نظام طبقاتى و تبعيض اجتماعى و جنسيتي موجود است که منجر به خودشناسي و ارتقاء فرهنگى و اجتماعى آنها مى‌شود. بنابراين به نظر گرامشى نه فرهنگ يک دانش دائرة‌المعارفى است و نه انسان‌ها منابعى از اطلاعات تجربى و حقايق خام و نا‌هماهنگ با هم هستند که مانند يک فرهنگ لغت پاسخگوى نياز‌هاى گوناگون باشند. به نظر گرامشى فرهنگ نوين چيزى کاملاً متفاوت است.
"فرهنگ سازمان، انظباط فردى، اتکا به شخصيت خويش و ارتقاء آگاهى است که انسان به کمک آن ارزش تاريخى، فعاليت زيستى، حقوق و وظايف خود را درک مى‌کند. اما هيچ يک از اين‌ها نمى‌تواند از طريق تکامل ناگهانى، از طريق کنش‌ها و واکنش‌هايى مستقل از اراده‌ى فردى، (يعنى) آنگونه که در طبيعت نباتات و حيوانات که هر کدام از قانون خويش پيروى مى‌کنند و اعضايشان را ناآگاه متمايز و مشخص مى‌سازند، ميسر شود.انسان به مراتب بيشتر ذهنيت، مخلوق تاريخ و نه طبيعت است. در غير اين صورت قابل توضيح نيست که چرا با وجودى که هميشه استثمار‌شونده و استثمار‌کننده، هميشه مولدان ثروت و مصرف کنندگان خود‌خواه اين ثروت وجود داشته‌اند، سوسياليم هنوز متحقق نشده است. به اين معنى که انسان‌ها فقط گام به گام، قشر به قشر به ارزش خويش آگاه مى‌شوند و اين حق را کسب مى‌کنند که مستقل از تصورات و حقوق ويژه‌اى که اقليت‌ها در دوره‌هاى گذشته‌ى تاريخ داشته‌اند، زندگى کنند، و اين آگاهى تحت مهميز بيرحم ضرورت‌هاى فيزيکى تکامل نيافته است، بلکه بيشتر بدواً برخى معدود و بعد تمامى يک طبقه در‌باره‌ى عوامل شرايط موجود و بهترين ابزار‌ها فکر کردند که چگونه از آنها در برابر مناسبات ستمکارى، لحظاتى از قيام و دوباره‌سازى جامعه بسازند. به اين معنى که قبل از هر انقلاب، ميزان شديدى از کار انتقادى لازم است تا بدواً انسان‌هاى مقاومى را که از طريق فرهنگ و ايدئولوژى (حاکم) تسخير شده‌اند، انسان‌هايى را که هر روز و هر ساعت به فکر حل مشکلات اقتصادى و سياسى خودشان هستند و بدون همبستگى با ديگران که وضعيت مشابه‌اى دارند به سر مى‌برند، متحد شوند. آخرين نمونه‌ى نزديک به ما انقلاب فرانسه است. دوره‌ى پيشين فرهنگى آن روشنگرى ناميده مى‌شود که (...) انقلابى شکوهمند بود (...) و در تمامى اروپا به صورت آگاهى هماهنگ بروز کرد، به عنوان يک انترناسيونال معنوى و بورژوايى که در هر بخش آن نسبت به فلاکت و درد همگانى حساسيت نشان داده شد و بهترين تدارک ممکنه را براى قيام خونينى ديد که بعد‌ها در فرانسه رخ داد." (5( .
بنابراين روشنگرى ضرورت تشکيل فرهنگ نوين است که انسان‌ها را از جايگاه فرودست طبقاتى‌شان و تبعيض اجتماعى و جنسيتي موجد آگاه و در برابر فرهنگ و ايدئولوژى طبقه‌ى حاکم سازمان‌دهى مى‌کند. در اين ارتباط زبان يک نقش اساسى دارد زيرا نه تنها جزئى از فرهنگ محسوب مى‌شود، بلکه جهان درونى سوبيکتيو (ذهنى) را با جهان بيرونى اوبيکتيو (عينى) مرتبط مى‌سازد. در حالى که بازسازى جهان بيرونى جنبه‌ى مادى دارد، بازسازى جهان درونى سمبليک است. ارتباط ديالکتيکى اين دو جهان، جهان‌بينى انسان را مى‌آفريند. همانگونه که هابرماس به درستى برجسته مى‌کند:
"در هر جهان‌بينى که از طريق زبان بيان مى‌شود و در هر فرم زندگى فرهنگى، يک مفهوم غير قابل مقايسه از خرد‌گرايى وجود دارد." (٦ (.
ليکن خرد‌گرايى فى‌نفسه به معنى توفيق در کسب شناخت و دريافت دانش نيست، بلکه بيشتر پيش فرض دست‌يابى به آنها است (٧). هم‌زمان خرد‌گرايى انسان را توانا در گفتار پيرامون جهان‌بينى‌اش و توانا در فعاليت اجتماعى‌اش مى‌سازد. از آنجا که زبان انسان معرف شيوه‌ى خرد‌گرايى او نيز است، ميد در بررسى روانشناسى فردى و اجتماعى بر اين نکته تأکيد مى‌کند،
"در درون هر فعاليت يک بخش پوشيده موجود است که به آن تعلق دارد و نشانه‌هايى از اين فعاليت اورگانيک و درونى هست که خودش را در رفتار شخصى ما، بخصوص با آن (رفتارى) که در زبان ما تلفيق شده، نمايان مى‌کنند." (٨ ).
بنابراين زبان فراتر از عمل‌کرد تفهيمى ميان اعضاى يک جامعه از يک سو، فعاليت هدفمند انسان‌ها را سازمان مى‌دهد و از سوى ديگر، يک حوزه براى ادغام اجتماعى آنها مى‌سازد. به بيان ديگر، از طريق زبان است که يک جهان‌بينى تعميم مى‌يابد و فعاليت اجتماعى مخصوص به آن سازمان مى‌گيرد، و از طريق زبان است که اهداف و فرهنگ فردى از جهان درونى انسان به جهان بيرونى انتقال مى‌يابند.
انگيزه‌ى من از طرح بغرنج زبان نه بررسى آن از ديدگاه زبان‌شناسى و نه تحليل نقش فرهنگى - فردى آن است. من بيشتر نقش سلطه‌اى زبان را در نظر دارم، يعنى زمانى که از طريق زبان يک گفتمان مسلط اجتماعى شکل مى‌گيرد، زمانى که يک هدف سياسى و تحقق يک برنامه‌ى اجتماعى جنبه‌ى آرمانى به خود مى‌گيرد و فراگير مى‌شود، زمانى که افکار عمومى به يک آرمان اجتماعى متعهد مى‌شود و مخالفانش را به حاشيه مى‌راند و يا به صورت منفى (جانى و منافق) جذب خويش مى‌کند.
طرح مسئله‌ى زبان و سلطه‌ى آن به صورت گفتمان اجتماعى همواره اهميت بيشترى مى‌يابد زيرا از طريق پيشرفت فن‌آورى در صدا و سيما و مطبوعات الکترونيکى نقش زبان براى توجيه سلطه‌ى طبقاتى در حوزه‌هاى فرهنگى، هنرى و ايدئولوژيک ابعاد بسيار گسترده‌ترى به خود گرفته است. همانگونه كه هابرماس به درستي نقش سلطه از طريق زبان را در عصر نو برجسته مى‌کند،
"(...) تسلط از طريق زبان پيش‌گام آخرين فرم بردگى انسان بوده است. موجودات اجتماعى به همان اندازه به ارتباط از طريق زبان نياز دارند که هر اورگان زنده به آذوقه و اکسيژن محتاج است. سلطه از طريق زبان به درجه‌اى از تسلط انسان بر انسان رسيده که در برابر آن خشونت بدنى واقعاً (...) قديمى شده است." (9( .
پرسش‌هاى اين نوشته به شرح زيرند:
چگونه اسلاميان از طريق زبان يک درک روزمرهى دينى مى‌سازند و به آن عموميت مى‌دهند؟
چه نقشى اجتهاد و مصلحت‌گرايى در سازمان‌دهى درک روزمرهى دينى دارند؟
چگونه اسلاميان بر گفتمان اجتماعى مسلط مى‌شوند و آگاهى وارونه براى انبوه فرودستان جامعه مى‌سازند؟ چگونه درک روزمرهى انبوه مردم فرم دينى مى‌گيرد و مانعى براى تشکيل و عموميت يک فرهنگ نوين و متقابل مى‌سازد؟
چرا "مارکسيست‌هاى ايرانى" به شيوه‌ى نقد درون‌ذاتى دست نمى‌يابند؟آيا دليل اين کوتاهى فقدان آگاهى از متون و شيوه‌ى تحليلى "مارکسيسم کلاسيک" است و يا ريشه‌هاى عميق تاريخى و فرهنگى دارد؟
من براى پاسخ دادن به پرسش‌هاى فوق نخست رابطه‌ى خرد‌بشرى با قرآن را بررسى مى‌کنم. سپس به نقد دو شيوه‌ى متفاوت از خرد‌گرايى دينى، يعنى باطنيه و ظاهريه مى‌پردازم که هر دوى آن به شيوه‌ى خود خرد بشرى را به چنبره‌ى دين در مى‌آروند. من با طرح اين گفتمان مى‌خواهم حساسيت خواننده را از حوزه‌ى نزاع سياسى، يعنى ميان شيعيان و سنيان به حوزه‌ى نزاع دينى، يعنى ميان باطنيان و ظاهريان متوجه سازم زيرا به گمان من تضاد خرد بشرى و کلام الهى نه تنها هم چون گذشته فرهنگ ايرانيان را متعين و متأثر مى‌سازد، بلکه فقط با نقد درون‌ذاتى تاريخ ديندارى و سازمان‌دهى اجتماعى اسلاميان در ايران است که مسئله‌ى "اسلام و سياست" حل و فصل مى‌شود.
از آنجا که فرهنگ دينى "خرد" ايرانيان را تحت سلطه‌ى خود دارد و درک روزمرهى آنها را مى‌سازد و از طريق زبان روزمرهى فارسى بيان مى‌شود، مستدل خواهم کرد که اسلاميان چگونه بر گفتمان اجتماعى مسلط مى‌شوند و از اين طريق هم روند تحولات اجتماعى را معين مى‌سازند، هم مانع تشکيل يک فرهنگ نوين و متقابل مى‌شوند و هم نقش اجتماعى اپوزيسيون "دموکراتيک و لائيک" و "مارکسيست‌هاى ايرانى" را حاشيه‌اى کرده و آنها را منفعل مى‌سازند.
خرد بشرى و کلام الهى - نقش قرآن در فرقه‌هاى باطنيه و ظاهريه
محمد پس از وفاتش قرآن، احاديث و سنت را براى وارثان قدرت و ثروت خويش به ارث گذاشت. در حالى که احاديث شامل زندگى‌نامه و سخنان محمد مى‌شوند، سنت پيامبر رفتار و کردار او را در موارد بخصوص شرح مى‌دهند. با وجودى که اسلام فرقه‌هاى بيشمارى دارد، تمامى مسلمانان به قرآن اعتقاد دارند و گمان مى‌کنند که آن کلام‌اﷲ است و فقط به وسيله‌ى پيامبر قرائت شده، در حالى که سنت پيامبر و احاديث نبوى به وسيله‌ى اصحاب او روايت شده‌اند.
قرآن مهم‌ترين و معتبر‌ترين منبع دين اسلام است. قرآن تا زمان وفات پيامبر شامل مجموعه آياتى پراکنده مى‌شد که اصحاب پيامبر از بر داشتند و در اوضاع و احوال مناسب روايت مى‌کردند. محمد در زمان حياتش هيچ اقدامى براى گرد‌آورى و انتشار قرآن نکرد. پس از درگذشت او بود که جمع‌آورى قرآن و تدوين آن ميان خليفه‌ى اول دولت اسلامى، ابو‌بکر بن‌ابى‌قحافه و عمر بن‌خطاب طرح شد زيرا از يک سو، دولت مرکزى به يک ايدئولوژى واحد دينى نياز داشت و از سوى ديگر، افزايش قدرت قشرى از مسلمانان به نام قرا بود که از طريق قرائت قرآن، سرکردگى سياسى را پراکنده مى‌ساخت. از اين رو پس از پيشنهاد عمر کار گرد‌آورى قرآن به زيد بن‌ثابت، آخرين کاتب پيامبر، سپرده شد. قرآن اوليه مصحف نام داشت که پس از تکميل آن با آيات ديگرى به وسيله‌ى اصحاب پيامبر از طريق عثمان بن‌عفن، داماد پيامبر و خليفه‌ى سوم دولت اسلامى، ويراستارى و به عنوان قرآن رسمى منتشر شد (١٠).
قرآن در ساختار خود نه نظمى دارد، نه سوره‌هاى آن در رابطه با زمان جمع‌آورى شده‌اند و نه همه‌ى آيه‌هاى آن با هم مرتبط‌اند. سوره‌هاى قرآن بنا به بزرگى آنها رديف و درج شده‌اند. بسيارى از آيه‌ها هم‌ديگر را نسخ مى‌کنند و در تضاد و تناقض گفتارى و کردارى با يکديگرند (١١). بنابراين اين نکته بسيار مهم است که انسان چگونه بايد قرآن را مطالعه کند.
شيوه‌ى اول، خواندن غير دينى قرآن است که با استفاده از خرد‌بشرى، به عنوان يک کتاب تاريخى و با در نظر گرفتن سير رسالت پيامبر و زندگى او در مکه و مدينه ميسر مى‌شود. به اين شيوه، قرآن مجموعه‌اى بسيار منطقى به نظر مى‌رسد. محمد نقش انسان منحصر به فردى به خود مى‌گيرد که به مراتب بهتر از رقبايش، يعنى پيامبران اين دوران مانند اسود‌عنسى، مسلمة بن‌حبيب (مسيلمه)، سجاح بنت‌حارث و طليحة بن‌خوليد موفق شده است که براى کسب قدرت سياسى، دسترسى به ثروت اجتماعى و ارضاع نياز‌هاى جنسى‌اش يک دين و آئين نوين بسازد. در اين راستا محمد هيچ حدودى نمى‌شناخته و براى تحقق اهدافش حتا قوانينى را که قبلاً حکم الهى مى‌ناميده، نقض مى‌کرده است. اما خواندن قرآن به اين شيوه نه هيبتى براى اﷲ و نه عصمتى براى پيامبر او باقى مى‌گذارد. مهم‌تر از اين‌ها، طبقه‌ى حاکم ديگر موفق نمى‌شود که براى حفظ منافع مادى خويش و با رجوع به آن يک جامعه‌ى طبقاتى - جنسيتى سازمان‌دهى کند و براى آن توجيه دينى بتراشد و به نام اﷲ براى دولت اسلامى مشروعيت بسازد.
شيوه‌ى دوم، خواندن دينى قرآن است. به اين ترتيب، قرآن کلام‌اﷲ و محمد پيامبر اولوالعزم و خاتم‌النبيا محسوب مى‌شود. در اين راستا قرآن جلوه‌ى ديگرى پيدا مى‌کند. همانگونه که انديشه‌ى نبوت مدعى است، از آنجا که انسان‌ها قادر به اداره‌ى خويش نيستند، خداوند هميشه پيامبرانى را مبعوث مى‌کند که آنها را از گمراهى و جاهليت نجات دهند و به راه راست هدايت کنند و زمينه‌ى رستگارى دنيوى و آمرزش اخروى مؤمنان را‌مهيا سازنند. بنابراين فقط از طريق قرائت دينى قرآن است که تمامى تناقض‌گويى‌هاى گفتارى و کردارى قرآن با مفهوم "فى سبيل‌اﷲ" (اقدام در راه خدا) و براى نجات انسان‌ها از گمراهى توجيه مى‌شوند.
ليکن توجيه دينى قرآن به اين معنى نيست که تضاد خرد بشرى با کلام الهى فيصله يافته باشد. از آنجا که جهان درونى سوبيکتيو (ذهنى) با جهان بيرونى اوبيکتيو (عينى) در ارتباط است و از آنجا که بازسازى سمبليک جهان درونى به بازسازى مادى جهان بيرونى بستگى دارد، اختلال در بازسازى مادى جهان بيرونى منجر به شک و پرسش و بحران جهان‌بينى مى‌شود. بنابراين تضاد خرد بشرى با قدرت و حکمت الهى درون‌ذاتى است که در تضاد توجيه اخروى يک زندگى دنيوى قابل فهم مى‌شود. در نتيجه تضاد خرد‌بشرى با کلام الهى تمامى اديان را در بر مى‌گيرد و مختص به دين اسلام نمى‌شود. ليکن فقط اين راه حلى را که فقهاى اسلامى براى توجيه اين تضاد يافته‌اند، منحصر به اسلام است.
من براى بررسى رابطه‌ى خرد بشرى با کلام الهى به نمونه‌ى تضاد قدرت اﷲ و اراده‌ى انسان بسنده مى‌کنم. سپس روند خرد‌گرايى در اسلام و نقش فرقه‌هاى باطنيه و ظاهريه را براى تشکيل سيطره‌ى فرهنگ دينى در ايران برجسته مى‌سازم. قرآن از مفهوم قرائت استنتاج مى‌شود و دلالت بر وظيفه‌ى محمد دارد که به عنوان پيامبر اولوالعزم و خاتم‌النبيا کلام‌اﷲ را قرائت کرده است. براى نمونه در سوره‌ى الاحزاب (٣٣) آيه‌ى ٤٠ و در سوره‌ى النجم (٥٣) آيه‌هاى ٢ تا ٣ آمده است.
"محمد پدر هيچيک از مردان شما (زيد يا عمرو) نيست (...) ليکن او رسول خدا و خاتم‌النبيا است ...".
"صاحب شما (محمد مصطفى) هيچگاه در گمراهى و ضلالت نبوده است و هرگز به هواى نفس سخن نمى‌گويد، سخن او هيچ غير وحى خدا نيست ...".
اﷲ در قرآن رب‌العالمين نيز ناميده مى‌شود که با دستور "باش" هستى را از نيستى آفريده است. اﷲ در تمامى امور
دخالت دارد و حتا معين مى‌کند که چه کسى مؤمن و چه کسى گمراه مى‌شود. براى نمونه در سوره‌ى الانعام (٦) آيه‌ى ٢٥آمده است.
"... برخى از آنان (کافران و مشرکان) به سخن تو گوش فرا دادند ولى پرده بر دلهاشان نهاده‌ايم که فهم آن نتوانند کرد و گوشهاى آنها از شنيدن حق سنگين است که اگر همه آيات خدا را مشاهده کنند باز بدان ايمان نمى‌آورند تا آنجا که چون نزد تو آيند در مقام مجادله بر آمده گويند اين آيات جز افسانه‌هاى پيشين نيست".
بنابراين اﷲ تصميم مى‌گيرد که چه کسى مسلمان و چه کسى بى دين و ايمان مى‌شود. ليکن همين اﷲ مسلمانان را موظف و متعهد مى‌کند که مشرکان را هر کجا يافتند در کمين نشسته و آنها را به قتل برسانند. براى نمونه در سوره‌ى التوبه (٩) آيه‌ى ٥ آمده است.
"پس از آنکه ماه‌هاى حرام (ذيقعده، ذيحجه، محرم و رجب) که (مدت امان است) در گذشت آنگاه مشرکان را هر جا يابيد به قتل رسانيد و آنها را دستگير و محاصره کنيد و از هر سو در کمين آنها باشيد، چنانچه از شرک توبه کرده و نماز اسلام بپا داشتند و زکات دادند، پس از آنها دست بداريد که خدا آمرزنده و مهربان است".
اما اﷲ آنگونه که سوره‌ى آل عمران (٣) آيه‌ى ٥ و سوره‌ى ابراهيم (١٤) آيه‌ى ٣٨ آمده است بر تمامى اعمال انسانى و وقايع اجتماعى نظارت دارد و حتا کنش و واکنش‌هاى طبيعى با آگاهى و رخصت او به وقوع مى‌پيوندند. براى نمونه در سوره‌ى الانعام (٦) آيه‌ى ٥٩ آمده است.
"... کليد خزائن غيب دست خداست، کسى جز خدا بر آن آگاه نيست و نيز آنچه در خشکى و درياست همه را ميداند، برگى از درخت نمى‌افتد مگر آنکه خدا ميداند و دانه‌اى در زير تاريکيهاى زمين و هيچ خشک و ترى نيست جز آنکه در کتاب (قرآن) مسطور است".
بنابراين قتل نامسلمان يک عمل غير مستقيم است زيرا که اﷲ بر آن مستقيم نظارت دارد و در آن مستقيم شرکت مى‌کند. به بيان ديگر، اﷲ در قتل مشرک مستقيماً شريک است. پس از عمل قتل، مشرک که مسئول گمراهى خويش نيست، براى هميشه به جهنم مى‌رود که تا ابد در آتش دوزخ بسوزد. براى نمونه در سوره‌ى البقره (٢) آيه‌هاى ٣٩ آمده است.
.".. آنان که کافر شدند و تکذيب آيات ما کردند، آنها البته اهل دوزخند و در آتش هميشه معذب خواهند بود."
در برابر قاتل هم که مانند مشرک مسئول عمل خود نيست و غير‌مستقيم و با هدايت اﷲ نامسلمان را به قتل رسانده است به بهشت مى‌رود تا تمامى کمبود‌هاى دنيوى و به خصوص عقده‌هاى جنسى خويش را در آنجا ارضاء کند. براى نمونه در سوره‌ى التوبه (٩) آيه‌ى ١١١ آمده است.
"خدا جان و مال اهل ايمانرا به بهشت خريدارى کرده، آنها در راه خدا جهاد مى‌کنند که دشمنان دين را بکشند يا خود کشته شوند، اين وعده قطعى است بر خدا و عهدى است که در تورات و انجيل و قرآن ياد فرموده است."...
هم زمان يک چنين خدايى، به غير از يک استثناء (سوره‌ى التوبه)، در آغاز تمامى سوره‌هاى قرآن رحمان و رحيم خوانده مى‌شود. با وجود چنين تضاد‌هايى بديهى است که قرآن با خرد‌بشرى در ستيز قرار مى‌گيرد. اين مشکل بخصوص زمانى حاد مى‌شود که قرآن بايد توجيه يک نظام طبقاتى - جنيستى را به عهده بگيرد و منبع استنتاج ايدئولوژى يک دولت اسلامى شود، يعنى زمانى که حکومت دنيوى به يک توجيه دينى نياز دارد، يعنى زمانى که شريعت الهى بايد براى فرودستان جامعه مقبول جلوه کند، يعنى زمانى که يک آگاهى کاذب بايد سامان بگيرد و يک جهان وارونه متشکل شود. بنابراين واقعاً زياده روى نيست اگر که تاريخ اسلام را تاريخ نزاع دينى، يعنى جدال ميان خرد بشرى و کلام الهى قلمداد شود. براى درک اين تاريخ ضرورى است که دو روند دينى در اسلام متمايز و بررسى شوند. اولى فقه باطنى و دومى فقه ظاهرى است.
سرچشمه‌ى باطنيه در مکتب حسن بصرى شکل گرفت که عامل ايجاد فرقه‌ى معتزله شد. معتزله از مفهوم اعتزال استنتاج مى‌شود و به معنى انشعاب يا کناره‌گيرى است. حسن بصرى بحثى را پيرامون اراده‌ى انسان و قدرت الهى با شاگردانش واضل بن‌عطا و عمرو بن‌عبيد آغاز کرد. اين بحث در تداوم نزاعى بود که ميان هواداران فرقه‌ى قدريه به نمايندگى معبد جهنى و عقلان دمشقى با هواداران فرقه‌ى جبريه جريان داشت. معبد جهنى معتقد به آزادى انسان در رفتار و کردارش بود. او کسى را که مرتکب به گناه کبيره مى‌شد، کافر مى‌دانست زيرا براى مجازات الهى جنبه‌ى اخلاقى قائل بود و بايد مفهوم مجازات اخروى را از نظر دينى توجيه مى‌کرد. در برابر هواداران فرقه‌ى جبريه معتقد به قدرت بى‌انتهاى اﷲ بودند و از اين رو، سرنوشت انسان را از پيش معين شده مى‌دانستند. اما آنها قادر به توجيه اين تضاد نبودند که چرا اﷲ بندگانش را براى انجام گناهانى که مسئول آن نيستند، مجازات مى‌کند.
واضيل بن‌عطا و عمر بن‌عبيد در اين ارتباط يک موضع ميانى گرفتند که از يک سو، قدرت بى انتهاى الهى را مورد پرسش قرار ندهند و از سوى ديگر، مجازات اخروى را توجيه کنند. بنابراين آنها کسانى را که مرتکب گناه کبيره مى‌شدند، "منزلة بين المنزلتين" ناميدند و پس از کناره‌گيرى از مکتب حسن بصرى فرقه‌ى خرد‌گراى معتزله را بنيان گذاشتند.
بديهى است که خرد‌گرايى در حکمت الهى به اين بحث خاتمه نيافت و به اجبار دامن قرآن را نيز گرفت. تناقض‌گويى قرآن از يک سو و ادعاى محمد که به عنوان خاتم‌النبيا کلام اﷲ را قرائت کرده است از سوى ديگر، عوامل گشايش بحث پيرامون وجود قرآن بودند. از آنجا که قرآن منبع استنتاج ايدئولوژى دولت اسلامى بود و هر نظريه‌اى که با آن در تضاد قرار مى‌گرفت، به نام اﷲ سرکوب و صاحب نظر به قتل مى‌رسيد، فقه‌هاى معتزله ادعا کردند که قرآن "کلام مخلوق اﷲ" است. از اين رو، مصداق قرآن و شريعت وابسته به زمان و مکان مى‌شد. به بيان ديگر، فقهاى معتزله براى آيات قرآن شأن نزول قائل بودند و مصداق نظريه‌ى خويش را ناسخ و منسوخ بودن قرآن مى‌دانستند که با استناد به سوره‌ى البقره (٢) آيه‌ى ١٠٦ توجيه مى‌شد. در اين آيه آمده است.
"هر چه از آيات قرآن را نسخ کنيم يا حکم آنرا متروک سازيم، بهتر از آن يا مانند آن بياوريم.". ..
همانگونه که در اوايل اين نوشته ياد کردم، از آنجا که رب‌العالمين هستى را از نيستى آفريده است، زمان و مکان و ماده نيز قبل از خلقت وجود نداشته و از طريق اﷲ خلق شده‌اند. بنابراين منطقى به نظر نمى‌آيد که چرا اﷲ بايد اعتبار کلامش را محدود به ابعادى مانند زمان و مکان کند که خود آفريده است. ليکن در قرآن چندين آيه‌ى متفاوت وجود دارند که از يک "دفتر علم ازلى" و يا "لوح محفوظ" گزارش مى‌دهند که در آن تمامى رويدادهاى گذشته و آينده‌ى جهان و آدميان درج و ثبت شده است. براى نمونه در سوره‌ى هود (١١) آيه‌ى ٦ و سوره‌ى الحديد (٥٧) آيه‌ى ٢٢ آمده است.
"هيچ جنبنده‌اى در زمين نيست جز آنکه روزيش بر خداست و خدا قرارگاه (منزل دائمى) و آرامشگاه (جاى موقت) او را ميداند و همه احوال خلق در دفتر علم ازلى خدا ثبت است".
"هر رنج و مصيبتى که در زمين (از قحطى و آفت و فقر و ستم) يا از نفس خويش (چون ترس و غم و درد) به شما رسد در کتاب (لوح محفوظ) پيش از آنکه در دنيا ايجاد کنيم ثبت است و خلق آن بر خدا آسان است".
بنابراين فقهاى معتزله قادر بودند که با رجوع به اين‌گونه آيات، قرآن را "کلام مخلوق اﷲ" بنامند و براى شريعت شأن نزول قائل شوند. ليکن چنين دريافتى از قرآن در برابر وحدت الهى، يعنى توحيد قرار مى‌گيرد زيرا به اين منوال، از دو منبع متفاوت شرعى گزارش مى‌شود، يکى اﷲ و ديگرى "لوح محفوظ". به نظر مى‌آيد که محمد نيز مانند مابقى اعراب اين دوران هنوز از روابط و افکار سنتى عشاير باديه‌نشين به کلى رها نبوده و مضمون توحيد را که مبلغ آن بوده در کليتش نمى‌شناخته است.
از آنجا که دکترين معتزله قرآن را "کلام مخلوق اﷲ" تلقى مى‌کرد و براى شريعت شأن نزول قائل مى‌شد، فرامانروا را مانند پيامبر فراى شريعت مستقر مى‌ساخت و براى تشکيل خود‌کامگى بسيار مناسب بود. به اين ترتيب، خليفه قادر مى‌شد که با رجوع به دکترين معتزله علماى دينى را خلع قدرت کند، به سرکردگى پراکنده‌ى دينى خاتمه دهد و يک نظام استبدادى مستقر سازد.
در دوران خلافت مأمون فقهاى معتزله به دربار راه يافتند و قرآن "کلام مخلوق اﷲ" قلمداد شد. در اين دوران ترجمه‌ى کتاب‌هاى يونانى که در دوران خلافت امويان براى آشنايى با علم پزشکى آغاز شده بود، به حوزه‌ى فلسفى گسترش داده شد. حکومت مأمون براى حمايت از کار ترجمه، بيت‌الحکمت را در بغداد تأسيس کرد. هم زمان خلافت اسلامى دادگاه تفتيش عقايد (محنه) را در سال ٨٢٧ ميلادى تشکيل داد و تمامى فقها را موظف کرد که در برابر قضات دولتى مستدل کنند که چرا قرآن "کلام مخلوق اﷲ" است و اعتبار شريعت بستگى به شأن نزول دارد (١٢).اما دکترين معتزله نمى‌توانست دراز مدت ايدئولوژى مناسبى را براى خلافت اسلامى و طبقه‌ى حاکم ايجاد کند زيرا شأن نزول براى قرآن و استفاده از خرد بشرى در مسائل دينى منجر به تشکيل جنبش‌هاى متعدد و فرقه‌هاى بيشمار دينى مى‌شد، در حالى که دولت مرکزى به يک ايدئولوژى واحد و متعهد کننده نياز داشت که حکومت طبقاتى - جنسيتى خويش را به نام اﷲ براى فرودستان جامعه مشروع جلوه دهد. به غير از اين تشديد خرد‌گرايى در حکمت الهى از يک سو، نفوذ فقها را براى نظارت بر امت و دولت اسلامى رد مى‌کرد و از سوى ديگر، فقط محدود به طبقه‌ى حاکم نمى‌شد و به اجبار به طبقه‌ى فرودست جامعه نيز راه مى‌يافت. بنابراين تشديد روند خرد‌گرايى (تعقل) بنيان نظام طبقاتى - جنسيتى امت اسلامى را که بر تسليم و تعبد بندگان از اﷲ و فرمانروايان او بر روى زمين استوار است، ويران مى‌کرد. به اين دليل که نتيجه‌ى خرد‌گرايى دنيوى شدن مؤمنان، تغيير انديشه‌ى جهان‌گريزى به جهان‌گرايى، شک و ترديد در اصول دينى و رهايى از بند شريعت، نقد دين به عنوان ابزار حکومتى و در نتيجه بحران مشروعيت دولت اسلامى و سرانجام انهدام نظام طبقاتى - جنسيتى امت اسلامى و سرنگونى فرمانروايان اﷲ بر جهان بود.
بنابراين خرد‌گرايى در حکمت الهى به اجبار، زمانى منجر به جنبش‌هاى الحادى مى‌شد و ارتداد، انشعاب و اضمحلال فرقه‌ى معتزله از بدو تشکيل آن برنامه‌ريزى شده بود. از اين رو، غير منتظره نيست که در دوران خلافت متوکل (٨٤٧ تا ٨٦١ ميلادى) ايدئولوژى دولت تبديل به قرآن "کلام غير مخلوق اﷲ" شد. خلافت اسلامى دادگاه‌هاى رافضى را تشکيل داد و فقهاى معتزله را به اتهام زنديق (زنديک، هواداران کتاب زند از مزدک) به دادگاه کشيد و به قتل رساند (١٣). اما اين به اين معنى نبود که جنبش معتزله که قرآن را "کلام مخلوق اﷲ" مى‌پنداشت و براى اعتبار آن زمان و مکان، يعنى شأن نزول قائل مى‌شد، به پايان رسيد. تمامى فرقه‌هاى باطنيه مرام دينى خويش را در تداوم دکترين معتزله ابقاء کردند.
از جمله بايد از فرقه‌ى تشيع باطنى اسماعيليان ياد کرد که ترويج آن در ايران با نام حسن بن‌صباح مرتبط است. او پس از انشعاب فرقه‌ى اسماعيليه (مرام دولت فاطميان) در فرقه‌هاى نزاريه و مستعليه، مروج جناح نزاريه شد که با تغييراتى در اصول فقه و تعاليم دينى اسماعيليان ادعاى "دعوت جديد" داشت (١٤). اسماعيل نام هفتمين امام اين فرقه است. ششمين امام شيعيان، جعفر صادق در دوران حيات خود از ميان هفت پسرش، چهارمين آنها، يعنى موسى الکاظم را براى مقام امامت برگزيد. ليکن برخى از جماعت اماميه به هوادارى از اسماعيل برخاستند که انسانى سلحشور و ماجراجو بود. او پيش از پدرش در سال ٦٧٦ ميلادى جان سپرد و به مقام امامت نرسيد. ليکن هواداران اسماعيل پس از وفات جعفر صادق، فرزند او را که محمد نام داشت، امام هفتم فرقه‌ى اسماعيليه خواندند و همان نام اسماعيل را بر ايشان گذاشتند (١٥).
اسماعيليان معتقد به هفت ادوار جهانى هستند. شش دوره تا کنون با ظهور پيامبران اولوالعزم يعنى آدم، نوح، ابراهيم، موسى، عيسى و محمد سپرى شده است. پيامبر يک دوره "ناطق" (گويا و نماينده‌ى کلام) است که وحى الهى را به مؤمنان ابلاغ مى‌کند. "ناطق" (پيامبر) متکى بر معتمد خود است که "صامت" و يا "اساس" (امام) نام دارد. اسماعيليان ميان ظاهر و باطن، تنزيل و تأويل تفاوت قائل مى‌شوند. تنزيل به معنى نزول کلام‌اﷲ به صورت ظاهرى به پيامبر است. تأويل وظيفه‌ى امام است و معنى استنتاج باطن از ظاهر کلام و آشکار کردن اصول پنهانى در قرآن را دارد. شيوه‌ى تأويل از قرآن استنتاج مى‌شود که در سوره‌ى النسا (٤) آيه‌ى ٥٩ توضيح داده شده است.
"اى اهل ايمان خدا و رسول و فرمانداران (از طرف خدا و رسول) را اطاعت کنيد جون در امرى کارتان به گفتگو و نزاع کشيد به حکم خدا و رسول باز گرديد اگر به خدا و روز قيامت ايمان داريد، اين کار (رجوع به حکم خدا و رسول) (تأويل) براى شما از هر چه تصور کنيد بهتر و خوش عاقبت تر خواهد بود".
امام در فرقه‌ى اسماعيليه رکن تأويل است که رکن راهب نيز ناميده مى‌شود. لقب اساسين براى فرقه‌ى اسماعيليه وظيفه‌ى "اساس" را مفهوم مى‌کند. بنابراين در هر کدام از ادوار جهانى پيامبر "ناطق" و امام اول، "اساس" او است. اولين تا ششمين امام موظف به تأويل هستند، در حالى که هفتمين امام، يعنى اسماعيل پيامبر دوره‌ى آينده است. به اعتقاد اسماعيليان او در وقت موعود ظهور مى‌کند و شريعت (قرآن) و يا ظاهر را منسوخ مى‌سازد. (١٦).
به اين ترتيب، فرقه‌ى اسماعيليه مانند معتزله قرآن را "کلام مخلوق اﷲ" مى‌داند و از اين رو، براى اعتبار شريعت شأن نزول قائل مى‌شود. از طريق تأويل، باطن يا حقيقت الهى از ظاهر آن، يعنى قرآن استنتاج مى‌شود. ليکن خرد‌گرايى در امر تأويل از يک سو فقط منحصر به امام (رکن راهب) مى‌شود و انبوه مؤمنان را در بر نمى‌گيرد و از سوى ديگر در محدوده‌ى دين قرار دارد (١٧). همانگونه که آرامش دوستدار در نقد شيوه‌ى خرد‌گرايى نظريه‌پرداز دولت اسماعيليان، ناصر خسرو، به درستى برجسته مى‌کند، از آنجا که عقل باطنيه دينى است مخاطب کلام‌اﷲ قرار مى‌گيرد (١٨).
"دعوت جديد در واقع يعنى آشکار گشتن تناقض ميان رأى شخص و سخن فکر و غلبه آن بر اين يعنى استيلاى قطعى امام (يا تعليم او) بر عقل بدان گونه که در بينش باطنى متعين مى‌گردد. در اينصورت ديگر غير منطقى نيست اگر دعوت جديد در جرگه اسماعيليه حتا زمينه را براى فرا رسيدن دوره قيامت و ظهور امامى ناسخ شريعت فراهم کرده باشد و واقعه‌اى به اين معنى روى داده باشد. ضدش اين مى‌بود که گفته مى‌شد عقل فرمان مى‌راند، فکر ميزان است نه رأى شخص. در اينصورت نه فقط بنياد امام، امامت و پيغمبر ماهيتاً بر مى‌افتاد، بلکه بينش دينى اسلام در اصولش فرو مى‌ريخت و در پى‌اش باطنيت که يکى از شاخه‌هاى شيعى آن است." (١٩ (.
بنابراين با وجودى که باطنيت رجوع به خرد را براى درک باطن از ظاهر ضرورى مى‌شمارد، ليکن از آنجا که عقل را به چنبره‌ى دين مى‌کشد و منحصر به رکن راهب مى‌کند، در شيرازه‌ى خويش با خرد در ستيز مى‌ماند. ترديدى نيست که انحصار عقل به امام و ضرورت تعبد مؤمنان مکمل هم ديگر‌اند که ايدئولوژى مناسب دولت دينى را براى بندگى انسان و سازمان‌دهى يک نظام طبقاتى - جنسيتى مهيا مى‌کند.
با وجودى که دولت اسماعيليان از طريق هلاکوخان منهدم شد، ليکن انديشه‌ى باطنيه در ايران تداوم يافت. از آنجا که حکومت مغولان توجه چندانى به ديندارى ايرانيان نداشت، فرقه‌هاى باطنى به صورت جنبش‌هاى متعدد دينى در ايران رواج يافتند. از جمله بايد از تصوف که فرم مردمى و عرفان که فرم نخبه‌گراى باطنيه هستند، ياد کرد.
دومين روند تکامل دينى در اسلام فقه ظاهرى است. نظريه‌پردازان و نمايندگان فرقه‌هاى ظاهريه در عصر مدرن اسلاميان ناميده مى‌شوند. ظاهريان بر خلاف باطنيان قرآن را "کلام غير مخلوق اﷲ" مى‌دانند و از اين جهت براى شريعت شأن نزول قائل نمى‌شوند. تشکيل فقه ظاهرى با نام ابو‌حنيفه گره خورده است. او اولين فقيه بود که احکام دينى را که در قرآن، احاديث و سنت موجود بودند و جنبه‌ى قضايى و اجرايى داشتند، گرد آورد و از طريق "قياس" و "رأى" به مواردى که اسلام به آنها اشاره‌اى نکرده است، بسط داد. او بنيان گذار فرقه‌ى سنى - حنفى محسوب مى‌شود. فقهاى دينى که اين اسلوب را پذيرفتند، "اصحاب الرأى" لقب گرفتند. قشر ديگرى از فقها که "اصحاب الحديث" ناميده مى‌شد، در اوايل با اين شيوه مخالفت مى‌کرد زيرا تفسير عقلى منابع دينى و خرد‌گرايى در حکمت الهى را شرک تلقى مى‌کرد. ليکن آنها نيز پس از چندى به محدوديت منابع دينى براى تدوين قوانين دنيوى اقرار کردند و به اجبار شيوه‌ى "قياس" و "رأى" را پذيرفتند. اما براى تفسير عقلى منابع دينى حدودى در نظر گرفتند و بر تفهيم تحت‌اللفظى و ظاهرى آنها اصرار ورزيدند. به اين ترتيب، براى پيش‌گيرى از اختلاف نظر و تفرقه در ميان فقها استفاده از "قياس" و "رأى" محدود به "اجماع" قشرى از علماى نافذ‌الکلمه شد. فقهايى که از منابع دينى به اين شيوه استفاده مى‌کنند، علماى ظاهريه ناميده مى‌شوند. در دوران خلافت عباسيان چهار فرقه‌ى تسنن ظاهرى به نام‌هاى حنفى، شافعى، مالکى و حنبلى تشکيل شدند (٢٠).
در پايان دوران خلافت عباسيان فقهاى اماميه موفق شدند که احاديث ويژه‌ى تشيع را تحت نام "اخبار" و به صورت مستقل از اهل تسنن در چهار کتاب اصولى (الکتب الاربعه) گرد آورند. اين مکتوبات عبارتند از "کافى" اثر الکلينى، "فقيه" اثر الصدوق (ابن‌بابويه)، "تهذيب" و "استبصار" اثر الطوسى. در همين دوران ابن‌روح‌النوبختى (دومين وکيل امام دوازدهم در عصر غيبت صغرا) دکترين تشيع دوازده امامى را تدوين کرد. او از يک سو مدعى شد که امامت فقط نزد فرزندان حسين بن‌على به ارث مى‌رسد و به اين ترتيب، امامت زيد بن‌على (نوه‌ى سومين امام شيعيان) را مردود کرد. از سوى ديگر مقام امامت را فقط به کسى متعلق دانست که جانشين پدرش شده و مانند اسماعيل در دوران حيات امام وقت وفات نکرده باشد. او به اين شيوه، انشعاب با شيعيان زيدى (پنج امامى) و اسماعيلى (هفت امامى) که اهل تأويل بودند و به باطنيه تعلق داشتند، نهادينه کرد. به اين ترتيب، تشيع ظاهريه نيز همان مسيرى را پيمود که سنيان ظاهرى قبل از آن طى کرده بودند (٢١).
ظاهريان اهل تشيع چهار دوره‌ى متفاوت را از هم ديگر متمايز مى‌کنند، دوران پيامبر، دوران امامان، دوران غيبت و دوران پس از ظهور مهدى. در دوره‌هاى اول، دوم و چهارم، پيامبر و امامان با امت مسلمانان مستقيماً در ارتباط هستند و فقط دوره‌ى سوم است که مؤمنان نياز به هدايت دارند. ظاهريان اعتقاد دارند که در اين دوره مسلمانان قادر نيستند که در دنيايى پر از هوس و گناه با گزينش خرد تکاليف دينى خود را بشناسند و انجام دهند، رستگار شوند و آمرزش بيابند. به اين ترتيب، فقهاى ظاهريه يک توجيه دينى و اخلاقى براى هدايت امت اسلامى ايجاد مى‌کنند.
بنابراين ظاهريان ميان مجتهد و مقلد تفاوت قائل مى‌شوند. مجتهد از مفهوم "جهد" استنتاج مى‌شود و به معنى توفيق براى کسب درجه‌ى اجتهاد است. مقام اجتهاد نشانه‌ى لياقت فقيه در استفاده از "رجع" و "قياس" و تفسير متون و احکام دينى است که با اتمام رساله‌ى عمليه و پس از تأييد و "اجماع" مجتهدان شناخته شده، کسب مى‌شود. ظاهريان خرد‌گرايى مقلدان در امور دينى و حکمت الهى را گناه کبيره مى‌دانند. مجتهدان در برابر مجاز به استفاده از خرد هستند. ليکن از آنجا که اين خرد دينى است، بايد اندازه نگه دارد و حدود دين را خدشه دار نسازد. ظاهريان تفسير منابع دينى را منحصر به مجتهدان مى‌دانند و به اين منوال نه تنها فرقه‌هاى ديگر اسلامى را طرد مى‌کنند، بلکه تشيع دوازده امامى را به صورتى هم‌گون محفوظ مى‌دارند.
مجتهدان از طريق تفسير شريعت شيوه‌ى زندگى و طريقت ديندارى مقلدان را معين مى‌کنند و به اين منوال از يک سو، شرع در تضاد با عرف قرار نمى‌گيرد و از سوى ديگر، استقرار هرگونه فرهنگ نوين و متقابل را در نطفه خفه مى‌سازند. به اين ترتيب، احکام دينى و انجام فروع دين (عبادت و شيوه‌ى يقين) با زمان متناسب مى‌شوند. مجتهدان سرکردگى اجتماعى خويش را از طريق ضرورت تفسير متون دينى براى مقلدان توجيه مى‌کنند. محدوديت تعداد مجتهدان منجر به محدوديت تفاسير دينى مى‌شود و جايگاه اجتماعى و منافع مادى علماى شيعه (خمس و زکات) را به عنوان نايبان امام مستور تثبيت مى‌کند.
سرکردگى دينى فقهاى ظاهريه وابسته به ادعاى آنها جهت تفسير شريعت و اعمال آن براى هدايت امت اسلامى به "راه راست" است. بنابراين تفسير قرآن به عنوان "کلام غير مخلوق اﷲ" و شريعت اسلامى براى مجتهدان يک ابزار حکومتى مى‌سازد. از آنجا که قرآن مانيفست ترور و توحش است، تمامى اعمال جنايى و خشونت بربرانه‌ى مجتهدان از طريق "فى سبيل‌اﷲ" قابل توجيه مى‌شوند. در اين راستا صلاحيت مجتهد براى تدوين فتوا و مبارزه با دشمنان بيرونى و درونى امت اسلامى يک نقش اساسى ايفا مى‌کند. مجتهدان از طريق فتواى جهاد، مؤمنان را موظف به جنگ با دشمن بيرونى مى‌کنند و به وسيله‌ى فتواى قتل، دشمنان خويش را تکفير و نابود مى‌سازند. تحقق اين سياست با نيابت امام مستور و ضرورت هدايت امت اسلامى توجيه مى‌شود که از يک سو سازمان‌دهى دارالاسلام را در بر مى‌گيرد و از سوى ديگر مسلمانان را براى شرکت در دارالحرب بسيج مى‌کند. ليکن خشونت عريان مجتهدان نه به معنى استقرار يک رابطه‌ى استبدادى با مقلدان است و نه بدون تفاوت ميان خشونت بدنى و روحى قابل فهم مى‌شود.
خشونت بدنى مجتهدان از طريق صدور فتوا و تهييج مسلمانان براى اجراى آن اعمال مى‌شود. خشونت روحى در برابر نتيجه‌ى توفيق مجتهدان در تشکيل درک روزمرهى دينى است که از طريق سلطه بر زبان و مفاهيم اجتماعى ميسر مى‌شود. مجتهدان نخست به وسيله‌ى تفسير، مفاهيم اجتماعى را از مضمون واقعى آنها تو خالى کرده و با زبان روزمرهى دينى تحريف مى‌کنند. سپس آنها را به اساطير "معصوم" دينى نسبت داده و به اين منوال از يک سو اعتقاد به اسلام را معيار فرجام و رستگارى مؤمنان مى‌سازند و از سوى ديگر به جهان درونى مؤمنان رسوخ کرده و درک روزمرهى مسلمانان و افکار عمومى را به سلطه‌ى خويش مى‌کشند.
از آنجا که زبان روزمره، تضاد جهان بيرونى اوبيکتيو را بيان مى‌کند و جهان درونى سوبيکتيو را با آن پيوند مى‌دهد، نه تنها تمامى اهداف و آرمان‌هاى انسانى با زبان روزمرهى دينى بيان مى‌شوند، بلکه جهان بينى و درک روزمره جنبه‌ى دينى به خود گرفته و فراگير مى‌شوند. به اين ترتيب، ظلمت اسلام بر جهان درونى مسلمانان چيره مى‌شود و شرايط بندگى و اسارت آنها را در پيشگاه اﷲ و نايبان امام مستور مهيا مى‌سازد. براى مسلمان ديگر هيچ‌گونه خلوت‌گاهى جهت شک و ترديد در حکمت الهى و نقش روحانى مجتهدان ظاهريه باقى نمى‌ماند. مسلمان مبهوت در نظم بهت زده‌ى امت اسلامى قرار مى‌گيرد. تقوا به معنى پذيرش تسليم و عبادت به صورت رکوع و سجود روزانه در نماز به معنى تمرين بندگى است. تنها راه گريز از تسليم و بندگى اﷲ و خشونت روحى مجتهدان، شکست اختناق جهان درونى و در نتيجه ارتداد است. از اين به بعد خشونت بدنى گريبان گير معترض مى‌شود.
از آنجا که اجتهاد در انحصار يک فقيه نيست و ميان مجتهدان يک پلوراليسم درونى وجود دارد، براى مقلدان ممکن است که به مجتهدان ديگر روى بياورند. به غير از اين وابستگى مادى مجتهدان به مقلدان است. از اين رو، مجتهد بايد در تقسير شريعت مصلحت‌گـرايى کند و براى حفظ منافع مادى و جايگاه دينى خويش نياز‌هاى مقلدان را در طريقت خويش باز‌تاب دهد. در واقع تمامى فعاليت مجتهدان براى تفسير طريقت فقط اين هدف را دنبال مى‌کند که تضاد جهان بيرونى اوبيکتيو با مفاهيم و زبان روزمرهى دينى بيان شوند و سلطه‌ى مجتهدان بر جهان درونى سوبيکتيو پا بر جا بماند. بنابراين از طريق مصلحت‌گرايى سلطه‌ى فرهنگى، هنرى، حقوقى و سياسى، خلاصه ايدئولوژيک مجتهدان براى حفظ منافع مادى خويش و تشکيل نظام طبقاتى - جنسيتى امت اسلامى محفوظ مى‌ماند.
مصلحت‌گرايى مجتهدان مستند به قرآن است. با وجودى که قرآن خوردن گوشت مردار، خون، گوشت خوک و هر چه را به اسم خدا ذبح نشده باشد، ممنوع اعلان مى‌کند، ليکن اگر جان يک مسلمان در خطر قرار گيرد، اشکالى در خوردن آنها نمى‌بيند. براى نمونه در سوره‌ى البقره (٢) آيه‌ى ١٧٣ آمده است.
"به تحقيق حرام گردانيد خدا بر شما مردار و خون و گوشت خوک را و هر چه را که به اسم غير خدا کشته باشند، پس هر کس به خوردن آنها محتاج شود در صورتى که به آن تمايل نداشته از اندازه‌ى سد رمق نيز تجاوز نکند، گناهى بر او نخواهد بود که به قدر احتياج صرف کند، محققاً خدا آمرزنده و مهربان است".
به همين منوال قرآن مکرراً در آيه‌هاى متفاوت مسلمانان را تهديد مى‌کند که با کافران، منافقان، عيسويان و يهوديان دوستى نکنند. ليکن هم زمان مصلحت‌گرايى را يک امر دينى مى‌داند و اگر مسلمانان در اقليت باشند، اشکالى در دوستى با آنها نمى‌بيند. براى نمونه در سوره‌ى آل‌عمران (٣) آيه‌ى ٢٨ آمده است.
"نبايد اهل ايمان مؤمنان را وا گذاشته از کافران دوست گيرند، هر کس چنين کند رابطه‌اش با خدا بريده است، مگر براى بر حذر بودن از شر آنها و خدا شما را از عقاب خود مى‌ترساند."...
قرآن حتا انکار خداوند را اگر با اجبار صورت بگيرد و به مصلحت مؤمن باشد، قابل مجازات نمى‌داند. براى نمونه در سوره‌ى النحل (١٦) آيه‌ى ١٠٦ آمده است.
"هر آن‌کس بعد از آنکه به خدا ايمان آورده باز کافر شد، نه آنکه به زبان از روى اجبار کافر شد و دلش در ايمان ثابت باشد (...) بلکه به اختيار و با رضا و رغبت و هواى نفس دلش آکنده به ظلمت کفر گشت بر خشم و غضب خدا و عذاب سخت دوزخ خواهد بود" .
بنابراين مصلحت‌گرايى مجتهدان در تفسير شريعت توجيه دينى دارد و در کنار تعرض (ترور و توحش) بنيان ديگر اجتهاد را مى‌سازد. ليکن مصلحت‌گرايى فقط به معنى يک خرد‌گرايى دينى است که با نسبى‌گرايى (ايدئولوژى ليبراليسم) در تضاد قرار دارد. هستى شناسى نسبى‌گرايى دنيوى و بر خرد بشرى استوار است و به همين دلايل براى اعتبار ارزش‌ها و شناخت بشرى و روابط اجتماعى زمان و مکان قائل مى‌شود. ليکن بنا بر اعتقاد مسلمانان اﷲ هستى را از نيستى آفريده و خالق زمان، مکان و ماده (طبيعت) است. بنابراين مصلحت‌گرايى ظاهريه نه قادر مى‌شود و نه مدعى است که اعتبار قرآن و شريعت را در بستگى به زمان و مکان ارزيابى کند و براى آنها شأن نزول قائل شود. مصلحت‌گرايى فقط يک عقب‌نشينى برنامه‌ريزى شده براى حفظ جايگاه اجتماعى مجتهد و تجديد قوا جهت تعرض دوباره به فرودستان جامعه است، فقط واکنشى در يک اوضاع تدافعى است که مجتهد و طبقه‌ى حاکم در آن قرار گرفته‌اند. بنابراين مصلحت‌گرايى نه منجر به تعويض انديشه مجتهدان پيرامون اصول دينى مى‌شود و نه مانعى براى ادعاى آنها جهت هدايت امت اسلامى تا ظهور مهدى مى‌سازد.
تقيه اوج مصلحت‌گرايى در تشيع ظاهريه است که کتمان اعتقاد دينى و انکار ادعاى هدايت امت اسلامى را معنى مى‌دهد. ششمين امام شيعيان، جعفر صادق (وفات در سال ٧٦٥ ميلادى) بنيان‌گذار تقيه به شمار مى‌رود. او در برابر سرکوب وحشيانه‌ى دولت عباسيان مدعى شد که سرکردگى امام به وسيله‌ى دو اصل ايجاد مى‌شود. اولى "نسب" است. يعنى پس از پيامبر، على جانشين او و اولين امام امت محسوب مى‌شود. سپس مقام امامت به فرزند مشترک او با فاطمه به ارث مى‌رسد در حالى که امام وقت وارث امامت را معين مى‌کند. دومى "علم" است که در ارتباط با تسلط بر منابع و متون دينى کسب مى‌شود. ليکن جعفر صادق به مصلحت خود و شيعيان تقيه را اتخاذ کرد و سرکردگى عباسيان را مستقيماً مورد پرسش قرار نداد. به اين ترتيب، امام جعفر صادق منکر مشروعيت خلافت عباسيان شد بدون اينکه ادعاى خود را علنى کند و يا ضرورتى براى قيام ببيند (٢٢ (.
اسلام و سياست در فرقه‌هاى باطنى و ظاهرى
باطنيان قرآن را "کلام مخلوق اﷲ" مى‌دانند و با در نظر داشتن شأن نزول براى "آيات الهى" اعتبار شريعت را محدود به زمان و مکان مى‌کنند. در صدر امت باطنيان رکن تأويل قرار دارد که به گمان مؤمنان تحت عنايت الهى است. رکن راهب از طريق خرد دينى که مخاطب کلام‌اﷲ است، باطن قرآن را از ظاهر آن براى طريقت مؤمنان تأويل مى‌کند، بدون اينکه بر شيوه‌ى زندگى و ديندارى مؤمنان مستقيماً نظارت داشته باشد. بنابراين رابطه‌ى مؤمن با خدا يک رابطه‌ى باطنى و شخصى است که از طريق مراسم دينى (دبرک و سماع) ايجاد مى‌شود. ادعاى رکن راهب براى دست‌يابى به باطن کلام‌اﷲ به او يک قدرت غير قابل تصور مى‌دهد زيرا او را فراى شريعت مستقر مى‌سازد. سرکردگى دينى رکن راهب براى تعيين طريقت و اعمال شريعت او را مالک جان، مال و ناموس مؤمنان مى‌کند. ليکن از آنجا که باطنيان نه منابع دينى رده بندى شده دارند و نه نيازى در بسيج قشرى از نظريه‌پردازان دينى (مجتهدان) مى‌بينند، قادر نمى‌شوند که دراز مدت يک نظام طبقاتى - جنسيتى را از طريق دين توجيه کرده و با اعمال شريعت بر فرودستان جامعه تحميل کنند. به غير از اين، انديشه‌ى جهان‌گريزى راديکال باطنيان توجيه تشکيل يک دولت دنيوى را که به صورت مرکزى اداره مى‌شود و بر انديشه‌ى جهان‌سلطه‌اى استوار است، ممکن نمى‌کند. بنابراين دکترين باطنيان، يعنى قرآن "کلام مخلوق اﷲ" سرانجام به اضمحلال سرکردگى دينى، دنيوى شدن مؤمنان و رهايى آنها از بند شريعت و رکن راهب و سرانجام پاشيدگى امت مؤمنان مى‌انجامد در حالى که استقرار و اداره‌ى يک دولت اسلامى احتياج به يک ايدئولوژى واحد، به قشرى از نظريه‌پردازان دولتى و سلسله مراتب و دستگاه ديوان‌سالارى دارد.
ظاهريان در برابر قرآن را "کلام غير مخلوق اﷲ" مى‌دانند و اعتبار شريعت را وابسته به زمان و مکان نمى‌کنند. اجماع مجتهدان براى هدايت اشتراکى امت اسلامى تا ظهور امام مستور، به ساختار دينى ظاهريان يک پلوراليسم داخلى مى‌دهد. مجتهدان از طريق تفسير ظاهرى شريعت، طريقت مقلدان را معين کرده و مستقيم بر رعايت آن نظارت مى‌کنند. با وجودى که تشيع ظاهريه منجر به پراکندگى سرکردگى دينى مى‌شود، ليکن نظارت مستقيم مجتهدان بر مؤمنان براى استقرار نظام طبقاتى - جنسيتى امت اسلامى و به صلابه کشيدن فرودستان جامعه به کمال مى‌رسد. به بيان ديگر، تفسير ظاهرى شريعت براى مجتهدان يک ابزار حکومتى مى‌سازد که براى محفوظ داشتن منافع مادى خويش و طبقه‌ى حاکم فرودستان جامعه را به بندگى دين و آئين اسلامى بکشند. بنابراين دکترين ظاهريان نه تنها يک ايدئولوژى مناسب براى تشکيل دولت، يعنى "نهادى مختص به سازمان‌دهى نظام طبقاتى" مهيا مى‌کند، بلکه فرودستان جامعه را تحت فرمان و نظارت نظريه‌پردازان دولت دينى، يعنى مجتهدان قرار مى‌دهد.
بنابراين غير منتظره نيست که شاه اسماعيل صفوى با وجودى که صفويان اهل تصوف و باطنى بودند، شيعه‌ى دوازده امامى را دين رسمى ايران اعلام کرد. تشيع ظاهريه نه تنها يک سلسله مراتب را براى تشکيل و اداره‌ى دولت دينى در اختيار صفويان مى‌گذاشت، بلکه يک ايدئولوژى متخاصم براى دولت و يک هويت دينى براى انبوه مردم و تهييج آنها در برابر عشاير اهل تسنن (ازبکان و ترکمنان) و امپراطورى سنى عثمانى مى‌ساخت (٢٣).
از آنجا که حکومت صفوى مجبور بود که بنا بر مذهب رسمى کشور دادگاه‌هاى شرع را تشکيل دهد و از آنجا که اغلب مردم ايران يا اهل تسنن شافعى و حنفى بودند و يا از طريق فرقه‌هاى باطنى مانند شيعه‌ى زيديه، شيعه‌ى اسماعيليه، تصوف و عرفان به اسلام ايمان داشتند، دولت صفوى سفيرانش را به جنوب لبنان و مناطق غربى اردن (جبال اميل)، بحرين، قطر و عراق گسيل کرد که علماى تشيع دوازده امامى را براى مهاجرت به ايران و همکارى با دولت شيعه‌ى صفوى متقاعد کنند (٢٤). ليکن استقرار مجتهدان در نظام ديوان‌سالارى خود به خود قادر نبود که تمامى آنها را در دولت دينى ادغام کند. پراکندگى سرکردگى دينى و رقابت مجتهدان از يک سو و زمينه‌ى مادى مستقل از دولت مرکزى از سوى ديگر، عواملى بودند که مجتهدان را متمايل به تشکيل يک ساختار "دولت در دولت" مى‌کردند.
پس از استقرار دولت صفوى جنگ داخلى با اهل تسنن و باطنيان آغاز شد. مجتهدان تشيع ظاهريه براى اولين بار در تاريخ خويش مجهز به قوه‌ى مجريه‌ى دولتى شدند که هر گونه مرامى را که در تقابل با دين و آئين آنها قرار داشت به خاک و خون بکشند. حکومت صفوى براى ترويج تشيع دوازده امامى در ايران دسته‌هاى "امر به معروف و نهى از منکر" تشکيل داد و آنها را براى ارعاب مردم و سرکوب اهل تسنن راهى مناطق مسکونى و بازار کرد. پيشاپيش دسته‌ها، تبرائيان و تبرداران قرار داشتند که توسط اوباش چماق‌بدست و طلاب شيعه همراهى مى‌شدند. تبرائيان به نخستين خلفاى دولت اسلامى مانند ابو‌بکر، عمر و عثمان دشنام مى‌دادند و عامه‌ى مردم موظف بود که براى حفظ جان، مال و ناموس خويش در تأييد آنها "بيش باد و کم مباد" بگويد (٢٥).
هم‌زمان دولت صفوى براى ابراز قدرت و ارعاب اهل تسنن و باطنيت مراسم عاشورا و تاسوعا را سازمان‌دهى کرد. سينه‌زنان، زنجير‌زنان و قمه‌زنان در کوچه‌ها به راه افتادند و تبليغات دينى به صورت نماز جمعه، تعزيه خوانى و روضه خوانى به اوج خود رسيدند. در حالى که سرکوب اهل تسنن در ايران جنبه‌ى سياسى داشت، تخريب خانقاه‌هاى صوفيان و باطنيان از طريق دين توجيه مى‌شد. مجتهدان ظاهريه نه قرآن را "کلام مخلوق اﷲ" مى‌دانستند و نه شيوه‌ى تأويل آنرا براى بندگان خدا مى‌پذيرفتند. به اعتقاد آنها فقط اﷲ از باطن قرآن با خبر است. براى نمونه در سوره‌ى آل‌عمران (٣) آيه‌ى ٦ شيوه‌ى تأويل براى انسان تکذيب مى‌شود.
"اوست خدائيکه قرآن را بتو فرستاد که برخى از آن کتاب آيات محکم است که آنها و مرجع ديگر آيات کتاب خواهد بود و برخى ديگر آياتيست متشابه تا آنکه گروهى که در دلشان سيل به باطل است از پى تشابه رفته تا بتأويل کردن آن در دين راه شبهه و فتنه‌گرى پديد آرند در صورتيکه تأويل آن جز خداى کسى نداد و اهل دانش گويند ما همه آن کتاب گرديديم که تمام محکم و تشابه آن از جانب پروردگار ما آمده و به اين دانش و بر اين معنى (که آيات قرآن همه از جانب خداست) تنها خردمندان آگاهند".
در کنار توجيه دينى براى سرکوب اهل تسنن و باطنيت، مجتهدان تشيع ظاهريه براى سروران خود آيات قرآن را تحريف و تفسير مى‌کردند و داستان‌هاى دينى مى‌ساختند. شاهان صفوى را "فرستاده‌ى اﷲ"، "معصوم" و "رابط مهدى" خطاب مى‌کردند، سلطنت را "ختم نبوت" و "کمال ولايت" مى‌ناميدند و سجده و عبادت ظل‌اﷲ فى‌الارض را جايز مى‌شمردند (٢٦).
بديهى است که توجيه دينى مقام ولايت براى شاهان صفوى آنها را مانند پيامبر فراى شريعت مستقر مى‌ساخت و مالک جان، مال و ناموس فرودستان جامعه مى‌کرد. ليکن دکترين قرآن به عنوان "کلام غير مخلوق اﷲ" اعتبار شريعت را به زمان و مکان محدود نمى‌ساخت و به اجبار تصويب قوانين شرعى و عرفى و اتحاذ تصميم‌هاى دولتى را وابسته به اجماع مجتهدان تشيع ظاهريه مى‌کرد. در نتيجه، دولت اسلامى همواره نيازمند به قشرى از کارشناسان علوم دينى مى‌شد که "مفاهيم الهى" را براى زندگى دنيوى مؤمنان و اعمال احکام دولتى و عرفى تفسير کنند. بنابراين چاپلوسى و ابراز حسن نيت مجتهدان به شاهان صفوى در برابر آن جايگاه اجتماعى بود که آنها به عنوان نظريه‌پردازان دولت شيعه‌ى دوازده امامى و قشرى از طبقه‌ى حاکم به دست آورده بودند.مجتهدان تشيع ظاهريه اداره‌ى دادگاه‌هاى شرع، مکتب‌ها، کلاس‌هاى قرآن و حوزه‌هاى علميه را به عهده گرفتند و از طريق آموزش دينى "خرد" ايرانيان را نسل پس از نسل به چنبره‌ى اسلام کشيدند. هر که خواهان جاه و مقام بود، هر که خواهان ارتقاء در ديوان‌سالارى مى‌شد و هر که به دنبال جايگاهى در طبقه‌ى حاکم بود، بايد متون دينى را مى‌آموخت و خردش را محدود به تفسير مجتهدان تشيع ظاهريه مى‌ساخت. از آنجا که حکومت صفوى زمين‌هاى اوقاف را در اختيار مجتهدان گذاشت، آنها آقاخوانده لقب گرفتند که به معنى مالک بود. آنها در بازار کاشانه گزيدند و با حمايت دولت محضر را براى تأييد مدارک ادارى (ارث) و تنظيم روابط اجتماعى (وصلت زوجى) سازمان‌دهى کردند. به اين ترتيب، علماى شيعه با استفاده از درآمد اوقاف و با دريافت سهم امام مستور (خمس و زکات) از بازاريان به منابع مالى مستقل و غير قابل کنترل توسط دولت مرکزى دست يافتند. پيوند خانوادگى مجتهدان با بازاريان نه تنها همبستگى اقتصادى و اجتماعى آنها را تشديد، بلکه پشتوانه‌ى مادى مستقل آنها را از دولت مرکزى تضمين مى‌کرد. به مرور زمان منبر نماز جمعه، تعزيه خوانى و روضه خوانى به صورت نهاد‌هاى تبليغاتى به انحصار آنها در آمدند. ادعاى مجتهدان براى تفسير "احکام الهى" يا استنتاج طريقت از شريعت به آنها وظيفه‌ى قوه‌ى مقننه را واگذار مى‌کردـ به غير از اين قوه‌ى مجريه‌ى مجتهدان تشيع ظاهرى بود که شامل لوطيان و ميدانيان بازارى مى‌شد که در مراسم عاشورا و تاسوعا به سينه زنى، زنجير زنى و قمه زنى مى‌پرداختند.
به اين ترتيب با تشکيل زير‌بناى مادى مستقل، نهادى هاى دينى مستقل و روبناى ايدئولوژيک مستقل، مجتهدان تشيع ظاهريه به صورت يک دولت مستقل از دولت صفوى در ايران نهادينه شدند. دليل تسلط مجتهدان تشيع ظاهريه بر صوفيان، عرفانيان و سنيان و تداوم شيعه‌ى دوازده امامى به عنوان دين رسمى کشور نيز همين ساختار "دولت در دولت" اسلاميان است که با وجود پراکندگى سرکردگى دينى، علماى دينى را در برابر دولت مرکزى همبسته مى‌سازد (٢٧). از طريق همين ساختار اجتماعى و با رجوع به دين رسمى کشور است که مجتهدان تشيع ظاهريه با استفاده از زبان روزمره، درک روزمرهى دينى مى‌سازند و از طريق آن بر فرهنگ و افکار عمومى ايرانيان تسلط مى‌يابند. همان گونه که آرامش دوستدار در نقد فرهنگ دينى به درستى طرح مى‌کند،
"دين، هرگاه در فرهنگ مستولى باشد ساحتى‌ست برتر از برآيند نيرو‌هاى متنافر يا متعارض آن، ساحتى که به سبب سرمنشأ آن‌جهانى‌اش نه فقط رستگارى اخروى فرد و جمع را تضمين مى‌کند، بلکه عملاً و هميشه خود را معيار و داور زيست روحى و جسمى اينجهانى افراد مى‌داند، بعضى حکم مرجع را براى ارزشهاى حسى، فکرى و اخلاقى آنها دارد. با سيطره دينى آنجا سر و کار داريم که دين مانع هر گونه رويش و پرورش بر ضد بنيادها و ارزشهاى خود مى‌گردد و هر مقابله‌اى را اگر بتواند در نطفه مى‌کشد." (٢٨ (.
ساختار "دولت در دولت" اسلاميان، تسلط فرهنگى و سيطره‌ى دينى مکمل هم‌ديگر هستند، همانگونه که خشونت بدنى و خشونت روحى مجتهدان تشيع ظاهريه از هم‌ديگر جدايى ناپذيرند. مجتهدان از يک سو به وسيله‌ى تفسير و زبان روزمره براى انبوه مردم آگاهى وارونه و درک روزمرهى دينى مى‌سازند و انسان‌ها را از طريق روحى به بردگى خويش و انفعال سياسى مى‌کشند و از سوى ديگر سرکوب هر جريانى و قتل هر کسى را تدارک مى بينند که در برابر اهداف سياسى و منافع مادى آنها قرار بگيرد. ليکن توفيق کامل اين برنامه فقط تا زمانى ممکن مى‌شود که قوه‌ى مجريه‌ى دولتى در اختيار مجتهدان قرار گيرد که هر نظريه‌ى دينى و هرگونه محل تجمعى که دکترين طبقاتى - جنسيتى اسلامى، منافع طبقه‌ى حاکم و مشروعيت دولت تشيع جعفرى دوازده امامى را مورد پرسش قرار مى‌دهند، نابود سازند. بنابراين غير منتظره نيست که نهادينه شدن تشيع ظاهريه در ايران با سرکوب و کشتار مؤمنان فرقه‌هاى ديگر اسلامى همراه بود. با پشتيبانى قوه‌ى مجريه مساجد اهل تسنن و خانقاه‌هاى صوفيان تخريب مى‌شدند و عرفانيان به عنوان نظريه‌پردازان جنبش‌هاى الحادى به قتل مى‌رسيدند.
اين تعرض پس از کسب مقام امام جمعه‌ى اصفهان توسط سيد محمد باقر مجلسى (وفات ١٦٩٩ ميلادى) به اوج خود رسيد. سرکوب اهل تسنن در افغانستان منجر به قيام عشاير سنى شد. شورش‌گران سنى پس از فتح هرات تمامى شيعيان را که موفق به فرار نشده بودند، به قتل رساندند و به سرکردگى عشيره‌ى خلجى براى سرنگونى دولت شيعه‌ى صفوى به سوى اصفهان تاختند. عشاير سنى در مسير فتح پايتخت صفوى تمامى مساجد شيعيان را ويران کردند و اهل تشيع را به خاک و خون کشيدند. پس از فتح اصفهان شاه سلطان حسين مصلحت‌گرايى را به نفع خويش ديد و با دست خود پايتخت و تاج و تخت شاهنشاهى را به محمود افغان تقديم کرد (٢٩).
به اين ترتيب، دولت شيعه‌ى دوازده امامى صفويان سرنگون شد، بدون اينکه محمود افغان دولتى پايدار جايگزين آن سازد. پس از چندى افغانيان به ممالک خويش بازگشتند و حکومت‌هاى منطقه‌اى زمام امور را به دست گرفتند. پس از سرنگونى دولت صفوى ديگر قدرت اجرايى پشتيبان مجتهدان تشيع ظاهريه نبود که اعتقاد دينى خويش را بر ديگران تحميل کنند. تحت چنين اوضاعى از يک سو فرقه‌هاى باطنيه مانند تصوف و عرفان دوباره رونق گرفتند. بخصوص فرقه‌ى تصوف نعمت‌الهى تا اواخر قرن ١٨ در ايران ترويج شد. صوفيان اين فرقه به تشيع اعتقاد داشتند و با رجوع به منابع باطنيه ادعاى مجتهدان را براى هدايت امت اسلامى و اعمال شريعت انکار مى‌کردند. از سوى ديگر، فرقه‌ى تشيع ظاهرى "اصحاب الاخبار" به بازار ديندارى راه يافت. در صدر اخباريان شيخ محمد امين استرآبادى (وفات ١٦٢٣) قرار داشت که تمايز ميان مجتهد و مقلد را يک انحراف دينى قلمداد مى‌کرد. اخباريان بر اولويت "نقل" بر "عقل" تأکيد مى‌کردند و منابع دينى مانند قرآن و اخبار تشيع را مستقيم و بدون تفسير مجتهدان قابل استفاده مى‌دانستند. به اعتقاد اخباريان "عقل" نمى‌تواند معيار ارزيابى و استنتاج شريعت شود زيرا که اشتباه پذير است.
نظريه‌ى فرقه‌ى اخبارى مجتهدان تشيع ظاهريه را خلع سلاح مى‌کرد و منافع مادى و شأن اجتماعى آنها را مختل مى‌ساخت. استرآبادى مدعى بود که انسان با وجود حقارت خويش مجاز نيست که براى استخراج قوانين الهى به قرآن رجوع کرده و از "عقل" استفاده کند. اين امر فقط به معصومان، يعنى پيامبر اسلام و امامان شيعه اختصاص دارد و مجتهدان از معصوم نيستند. استفاده‌ى مؤمنان از آيات قرآن فقط وقتى جايز شمرده مى‌شود که از طريق يک حديث نبوى و يا امامى تأييد شده باشد. اخباريان از مؤمنان مى‌خواستند که براى انجام آئين دينى مستقيم به کتب احاديث رجوع کنند هيچ فردى را به عنوان فقيه و مرجع تقليد واسط خويش و اﷲ قرار ندهند (٣٠).
در برابر فرقه‌ى اخباريه و صوفيان نعمت‌الهى اصوليان قرار داشتند. تشکيل فرقه‌ى شيعه‌ى اصوليه به سيد محمد باقر مجلسى نسبت داده مى‌شود. پس از سرنگونى دولت صفوى منافع مادى مجتهدان تشيع ظاهريه در خطر بود زيرا متوليان اوقاف قادر نبودند که بدون حمايت قواى انتظامى خراج زمين‌هاى اوقاف را جمع‌آورى کرده و ميان علماى دينى توزيع کنند. مجلسى به عنوان يکى از سرکردگان دينى مدعى شد که فقط مجتهدان تشيع دوازده امامى مجاز هستند که تا وقت ظهور امام مستور، سهم امام را دريافت کنند. ليکن اين ادعا بايد به صورت شرعى توجيه مى‌شد. بنابراين مجلسى مجتهدان را نيز مجاز دانست که به عنوان نايبان امام مستور، مؤمنان را به گذاشتن نماز مجبور کنند (٣١). فرقه‌ى اصوليه بعد‌ها به وسيله‌ى شيخ محمد باقر بهبهانى (وفات ١٨٠٣) تکميل شدـ او مدعى بود که حتا امام مستور نيز از وقت ظهور خويش آگاه نيست و به اين ترتيب، براى دولت مرکزى "مشروعيت مشروط" قائل شد و آنرا تحت نظارت مجتهدان قرار داد. بنابراين مشروعيت حکومت دنيوى وابسته به اجراى قوانين جزايى و شرعى شد که به اين شيوه نظام طبقاتى - جنسيتى امت اسلامى تشکيل و از آن پاسدارى شود. به اين ترتيب، راه براى مجتهدان تشيع ظاهريه گشوده شد که از يک سو، به مقام و مسند ديوان‌سالارى دست بيابند و نفوذ سياسى خود را توسعه بدهند و از سوى ديگر، بنا بر منافع مادى و قشرى خويش براى دولت دنيوى مشروعيت بسازند و يا آنرا به کلى انکار کنند. فراتر از اين بهبهانى مبانى دينى فرقه‌ى اصوليه را به مراتب صريحتر از گذشته تدوين کرد و قشر بزرگى از طلاب را تعليم داد. او ميان "فکر" و "ذکر"، "تعقل" و "تعبد" به صورت راديکال تفکيک قائل شد. سپس "فکر" را در حدود منابع دينى تشيع ظاهريه قرار داد و منحصر به مجتهد کرد، در حالى‌که مقلد موظف به تعبد از مجتهد شد. بهبهانى در زمان حيات خويش يک سازمان تروريستى از لوطيان و ميدانيان بازارى تشکيل داد که خانقاه‌هاى صوفيان را تخريب کرده و به آتش مى‌کشيدند. او در تاريخ ايران به درستى صوفى‌کش نام گرفت. سلطه بر اخباريان از جمله "افتخارات" ديگر او بود که از طريق تدريس شيوه‌ى کسب اجتهاد در حوزه‌ى علميه ميسر شد. در همين دوران مکتوبات مهم تشيع ظاهريه منتشر شدند و با رجوع به آنها ادعاى مجتهدان فرقه‌ى تشيع اصوليه براى هدايت امت اسلامى تا ظهور مهدى مستدل‌تر شد. از جمله بايد از "وافى" نوشته‌ى محسن فيض کاشانى (وفات ١٦٨٠)، "واضيل اش شيعه" نوشته‌ى هور ال‌اميلى (وفات ١٦٦٢) و "بهار‌الانور" نوشته‌ى سيد محمد باقر مجلسى (وفات ١٦٩٩) ياد کرد. هر سه کتاب شامل احاديث اماميان مى‌شوند که از چهار کتاب اصولى (الکتب الاربعه) تشيع برداشت، دوباره منظم و با مقدمه و تفسير منتشر شده‌اند (٣٢).
به غير از مکتوبات تشيع ظاهريه، زير‌بناى مساعد اقتصادى (درآمد اوقاف، خمس و زکات بازار) و ساختار "دولت در دولت" اسلاميان و به خصوص قدرت دولت مرکزى شيعه‌ى دوازده امامى بود که مجتهدان فرقه‌ى تشيع ظاهرى اصوليه در ايران بر باطنيان و اخباريان غلبه کردند. در همان دورانى که نهادينه شدن فرقه‌ى شيعه‌ى اصوليه به صورت "دولت در دولت" به پايان رسيد و سلطه‌ى دينى به دست مجتهدان تشيع ظاهريه افتاد، عشيره‌ى قاجار پس از فرو‌پاشى حکومت زنديان (١٧٥٠ تا ١٧٧٩ ميلادى) زمام امور در ايران را به دست گرفت. اولين پادشاه سلسله‌ى قاجار، آقا محمد خان، در سال ١٧٧٥ ميلادى تاج‌گذارى کرد. او بر خلاف شاهان صفوى چندان تمايلى به استفاده از تشيع جعفرى دوازده امامى براى توجيه مشروعيت دولت خويش نداشت.
بديهى است که اوضاع موجود باب طبع علماى فرقه‌ى اصوليه نبود. ليکن مجتهدان تشيع ظاهريه در ايران به تجربه آموخته بودند که براى تحکيم جايگاه طبقاتى و تضمين منافع مادى خويش نياز به يک دولت مقتدر مرکزى دارند. قواى متمرکز اجرايى نه فقط جهت پاسدارى از منافع مادى روحانيان ضرورى بود، بلکه از ايران به عنوان کشور شيعه‌ى دوازده امامى در برابر تعرض دولت‌هاى سنى مذهب محافظت مى‌کرد. بنابراين مجتهدان تشيع ظاهريه بدون اينکه آقا محمد خان براى همکارى آنها با دولت قاجار ارزشى قائل باشد، براى حکومت مرکزى مشروعيت دينى مى‌ساختند. در همان حال دادگاه‌هاى شرع چون گذشته در اختيار علماى شيعه بود و مشروعيت نظام بستگى به اعمال بى چون و چراى شريعت داشت (٣٣).
پس از اينکه حاجى ميرزا آقاسى به مقام وزارت رسيد، عرصه بر مجتهدان تشيع ظاهريه تنگ شد. او از يک خانواده‌ى گرجى بود که به تصوف اعتقاد داشت. به فرمان او مراکز صوفيان در کرمان، نائين، بستام و تربت جام نو‌سازى شدند و باطنيان به منزلت اجتماعى و مقام‌هاى ديوان‌سالارى رسيدند. پس از بازسازى مقبره‌هاى اتابت و شبستر زائران باطنيه براى رستگارى به سوى اين اماکن راهى شدند. مراسم دينى صوفيان سلطه‌ى اجتماعى مجتهدان تشيع ظاهريه را مورد پرسش قرار مى‌داد و مقاومت آنها را به دنبال داشت. براى نمونه در اصفهان حاج سيد محمد باقر صفتى يک ارتش از لوطيان و ميدانيان بازارى سازمان‌دهى کرده بود و از سال ١٨٣٦ تا ١٨٤٠ ميلادى در برابر دولت مرکزى مقاومت مى‌کرد. با اين وجود باطنيان سنت خويش را تا اواخر قرن ١٩ ميلادى به وسيله‌ى ملا‌هادى سبزوارى (وفات ١٨٧٨) و جلاالدين آشتيانى حفظ کردند. اين دو تن با رجوع به مير‌داماد، ملا‌صدرا و شاگردان آنها مانند فيض کاشانى و عبدالرضا لاهيجى و با استفاده از فلسفه‌ى فارابى و ابو‌سينا انگيزه‌ى تدوين "حکمت الهى" را داشتند که "حقيقت دين" را از طريق "برهان" و "يقين" اثبات کنند (٣٤).
دکترين باطنيه که قرآن را "کلام مخلوق اﷲ" مى‌داند و با در نظر داشتن شأن نزول براى "آيات الهى" اعتبار شريعت را محدود به زمان و مکان مى‌کند، در اوضاع بحرانى مروج نزديکى زمان ظهور امام مستور براى نسخ شريعت مى‌شود. اين ديدگاه به صورت فرقه‌هاى شيخيه و بابيه در ايران بروز کرد. بنيان‌گذار فرقه‌ى شيخيه احمد احسايى (وفات ١٨٢٦ ميلادى) نام داشت. شيخيان به "وحدت ناطق" اعتقاد داشتند و در سنت باطنيان براى قرآن و شريعت شأن نزول قائل مى‌شدند. شيخيان همواره ترويج مى‌کردند که زمان ظهور امام مستور براى نسخ شريعت نزديک است. امام شناسى و تفاوت ميان "وجود معنوى" و "وجود جسمى" مبانى فرقه‌ى شيخيه را مى‌سازند. بنابراين به اعتقاد شيخيان هميشه يک "شيعه‌ى کامل" وجود دارد که با امام غايب در تماس روحانى است. شعور معنوى و درجه‌ى ايمان "شيعه‌ى کامل" در دوستى و اتحاد با تمامى دوستان چهارده معصوم و دشمنى با دشمنان آنها معين مى‌شود. او "قطب زمينى" و امام غايب "قطب آسمانى" است. احسايى در تدوين فرقه‌ى شيخيه و در سنت باطنيان به سه اصول دينى مانند توحيد، نبوت و امامت، رکن رابع را افزود که در واقع همان راکن راهب براى تأويل باطن از ظاهر قرآن است.
پس از وفات شيخ احمد احسايى، شيخ سيد کاظم رشتى جانشين او شد. او در اوايل تمايل داشت که خودش را به عنوان باب (رابط امام مستور) به جماعت مسلمانان معرفى کند، اما بعداً منصرف شد. پس از وفات او سه تن از شاگردانش به نام‌هاى حاج محمد کريم کرمانى، ميرزار شفيع تبريزى و شيخ سيد على محمد شيرازى (وفات ١٨٥٠ ميلادى) مدعى رهبرى فرقه‌ى شيخيه شدند. در سال ١٨٤٤ ميلادى شيخ سيد على محمد شيرازى ادعا کرد که باب امام مستور است و به اين ترتيب، فرقه‌ى بابيه را بنيان گذاشت. او شريعت اسلام را نسخ کرد و شريعت نوينى را به جماعت مؤمنان ارائه داد که به عنوان "بيان فارسى" تدوين شده بود. دين و آئين نوين در اجلاس بدشت (١٨٤٨ ميلادى) پس از نسخ شريعت اسلام از طريق نظريه‌پردازان فرقه‌ى بابيه براى مؤمنان اعلان شدند (٣٥).
از آنجا که جنبش بابيان انبوه فرودستان جامعه را در بر مى‌گرفت و جايگاه اجتماعى و منافع طبقاتى درباريان و اسلاميان را مورد پرسش قرار مى‌داد، اقشار طبقه‌ى حاکم براى سرکوب مؤمنان و انهدام اين فرقه متحد شدند. با وجودى که باب و اغلب بابيان به قتل رسيدند، ليکن بابيان پس از انشعاب در فرقه‌هاى متفاوت انديشه‌ى ظهور مهدى را در ايران به صورت سرى ترويج کرد.
پس از سرکوب فرقه‌ى بابيه، مجتهدان تشيع ظاهرى و درباريان قاجار به ضرورت وحدت براى حفظ جايگاه و منافع طبقاتى خويش پى بردند. ليکن با گسترش زندگى شهرى و عموميت نظام سرمايه‌دارى جنبش‌هاى اجتماعى مانند تنباکو و مشروطه در برابر نظام استبدادى شاهان قاجار بروز کردند. انگيزه‌ى اين جنبش‌ها مدرنيزاسيون اجتماعى و اقتصادى بود که قانونمندى دولت و قانونمدارى جامعه را در بر مى‌گرفت. بخشى از مجتهدان تشيع ظاهريه نيز براى حفظ منافع مادى خويش و تحکيم سلطه‌ى اجتماعى روحانيان در اين جنبش‌ها شرکت داشتند و به اجبار در برابر دولت مرکزى قرار گرفتند. ليکن درگيرى اصولى ميان مجتهدان تشيع ظاهريه و دولت مرکزى در دوران سلطنت شاهان پهلوى به وقوع پيوست.
رضا شاه از طريق مدرنيزاسيون کشور نهاد "دولت در دولت" اسلاميان را ضعيف کرد بدون اينکه آنرا به کلى منهدم سازد و يا سيطره‌ى دين بر جامعه و فرهنگ ايرانيان را در هم بشکند. در اين دوران نه تنها وظايف دادگاه‌هاى شرع به ازدواج و طلاق محدود شد، بلکه به همت وزير قضائى وقت، على اکبر داور، قانون جزائى - مدنى به تصويب دو مجلس رسيدـ با تصويب قانون تجارت دست روحانيان از موارد محضرى کوتاه شد و قانون نظام وظيفه عمومى روحانيان را نيز مشمول خدمت در ارتش شاهنشاهى کرد. با تشکيل دانشگاه تهران و مدارس دولتى تسلط روحانيان بر نهاد‌هاى آموزشى و پرورشى شکسته شد و در همين دوران از طريق نهاد دولتى فرهنگستان بخشى از مفاهيم و واژه‌هاى دينى از زبان فارسى پالايش شدند. انجام مراسم تشيع ظاهريه مانند سالگرد عاشورا و تاسوعا و سفر زائران به اماکن دينى در خارج از کشور محدود شدند. سربازان ارتش شاهنشاهى به دستور دولت مرکزى حجاب اسلامى زنان و عبا و عمامه روحانيان را به آتش مى‌کشيدند و ريش مردان را قبل از ورود به تهران مى‌تراشيدندـ در دوران محمد رضا شاه تعرض دولت مرکزى به نهاد "دولت در دولت" اسلاميان ادامه يافت. از طريق اصلاحات ارضى زمين‌هاى اوقاف به کشاورزان واگزار شدند و نظام سرمايه‌دارى به روستا‌ها گسترش يافت. با برنامه‌ى مبارزه با بيسوادى بخش بزرگى از ايرانيان خواندن و نوشتن آموختند بدون اينکه تدريس متون دينى در ايران خاتمه يابد (٣٦).
دولت پهلويان نمى‌توانست که به کليت اسلام تعرض کند زيرا به عنوان يک نظام سنتى مدعى مشروعيت دينى و خواهان تبعيت بى چون و چراى شهروندان از فرمان شاهنشاهى بود. رضا شاه در حرم امام رضا نماز مى‌گذاشت و محمد رضا شاه به زيارت کعبه مى‌رفت. مقام ظل‌اﷲ فى‌الارض که شاهان پهلوى مدعى آن نيز بودند آنها را موظف به پاسدارى و ترويج "دين مبين" در ايران مى‌ساخت. نزاع دولت پهلويان با نهاد "دولت در دولت" اسلاميان نيز نه در تضاد با شيعه‌ى دوازده امامى بود و نه نقش اجتماعى مجتهدان تشيع ظاهريه را براى تفسير شريعت مردود مى‌ساخت. محمد رضا شاه فقط خواهان تفسيرى از "دين مبين" بود که از يک سو، سياست مدرنيزاسيون اقتصادى و روابط بين‌المللى کشور را توجيه کند و از سوى ديگر، جنبش‌هاى اجتماعى که خواهان استقرار دمکراسى، عدالت اجتماعى و تحقق حقوق بشر در ايران بودند، به انفعال بکشد. حسينيه‌ى ارشاد با تأييد ساواک و بودجه‌ى دولتى نيز براى تحقق همين هدف تأسيس شد. به بيان ديگر، نظام پهلوى براى مبارزه‌ى ايدئولوژيک با "ارتجاع سياه و سرخ" نياز به يک "تفسير مدرن" از اسلام داشت. جنبش کمونيستى از يک سو و اسلاميان از سوى ديگر مانع تحقق اهداف اجتماعى و برنامه‌هاى اقتصادى دولت شاهنشاهى بودند. ليکن نظام سلطنتى با تشکيل حسينيه‌ى ارشاد مارى در آستين خود پرورد که به عمرش خاتمه داد.
اسلاميان با تحريف مفاهيم جامعه‌شناسى و تفسير متون دينى افکار عمومى را پيرامون مباحث کاذبى چون "غرب زدگى"، "جامعه‌ى بى طبقه‌ى توحيدى" و "اقتصاد توحيدى" متشکل ساختند و سيطره‌ى دينى خويش را به حوزه‌ى سياسى بسط دادند. سپس با استفاده از نهاد "دولت در دولت" جنبش ضد سلطنتى را گام به گام به مساجد کشيدند و نسل آرمان‌گراى انقلاب را تحت رهبرى آيت‌اﷲ خمينى به ورطه‌ى نابودى کشيدند. در دوران "انقلاب فرهنگى" اسلاميان زبان روزمره و درک روزمرهى دينى را به حوزه‌هاى علمى و تخصصى بسط دادند و افکار نخبگان جامعه را نسل پس از نسل به چنبره‌ى اسلام کشيدند.
نتيجه:
١) تاريخ دينى اسلام، تاريخ تضاد حکمت الهى و خرد بشرى است که فقط با بررسى قرآن و شناخت فعاليت نظريه‌پردازان فرقه‌هاى متفاوت دينى براى توجيه الوهيت نظام طبقاتى - جنسيتى امت اسلامى قابل فهم مى‌شود. انگيزه‌ى اين فعاليت توجيه "عقلى" تضاد اوبيکتيو جهان بيرونى و تضمين جهان بينى دينى مسلمانان است.
از آنجا که ديالکتيک جهان بيرونى اوبيکتيو و جهان درونى سوبيکتيو، جهان بينى انسان را مى‌آفريند، از آنجا که بازسازى جهان بيرونى مادى و بازسازى جهان درونى سمبليک است، از آنجا که بحران مادى يک نظام طبقاتى - جنسيتى درون‌ذاتى است و از آنجا که بحران مادى جهان بيرونى اوبيکتيو به اجبار منجر به اختلال بازسازى سمبليک جهان درونى سوبيکتيو مى‌شود، در نتيجه ترديد انسان در جهان بينى‌اش درون‌ذاتى و جهان‌شمول است. ليکن راه‌ها و چاره‌هايى را که فرقه‌هاى متفاوت اسلامى براى توجيه اين تضاد ايجاد کرده‌اند با اديان ديگر تفاوت دارد.
بررسى تاريخ دينى اسلام به اين نتيجه ختم مى‌شود که براى توجيه تضاد جهان بيرونى اوبيکتيو و جهان بينى، تضاد نظام طبقاتى - جنسيتى امت اسلامى و ايمان دينى و يا به بيان بهتر، تضاد حکمت الهى و خرد بشرى دو شيوه‌ى متفاوت براى استفاده از قرآن به عنوان کلام‌اﷲ ايجاد شده‌اند. شيوه‌ى اول به فرقه‌هاى باطنى اختصاص دارد. باطنيان قرآن را "کلام مخلوق اﷲ" مى‌دانند و براى اعتبار شريعت شأن نزول، يعنى زمان و مکان قائل مى‌شوند. در صدر فرقه‌هاى باطنى رکن راهب قرار دارد که به گمان باطنيان تحت عنايت الهى است. او از طريق تأويل قرآن، باطن کلام‌اﷲ را براى مؤمنان بيان و طريقت فرقه‌ى خويش را معين مى‌کند.
شيوه‌ى دوم به فرقه‌هاى ظاهرى اختصاص دارد. ظاهريان قرآن را "کلام غير مخلوق اﷲ" مى‌دانند و براى اعتبار شريعت شأن نزول، يعنى زمان و مکان قائل نمى‌شوند. از آنجا که هدايت امت اسلامى تا وقت ظهور مهدى به عهده‌ى مجتهدان است، ساختار دينى ظاهريان يک پلوراليسم داخلى به خود مى‌گيرد. مجتهدان از طريق تفسير ظاهرى شريعت، طريقت مقلدان را معين کرده و مستقيم بر رعايت آن نظارت دارند.
با وجودى که باطنيان و ظاهريان با ديدگاه متفاوت به قرآن مى‌نگرند و شيوه‌ى استفاده‌ى آنها از شريعت متفاوت است، ليکن هر دوى آنها به فرم خود از يک سو انسان‌ها را از طريق سيطره‌ى دين بر فرهنگ و سلطه بر زبان و درک روزمره به بردگى مى‌کشند و از سوى ديگر به عنوان دو شيوه‌ى متفاوت ايمان دينى مکمل همديگرند. ايمان باطنيه مؤمنان را در برابر حکومت دنيوى منفعل مى‌سازد و ايمان ظاهريه براى تشکيل نظام طبقاتى - جنسيتى امت اسلامى حکومت دنيوى تشکيل مى‌دهد و آنرا از طريق منابع "دين مبين" توجيه مى‌کند. ليکن از آنجا که حدود ايمان دينى به وسعت دانش بشرى بستگى دارد، با روند زمان و انکشاف دانش بشرى تحولات فرقه‌هاى باطنى و ظاهرى نيز متفاوت هستند. همانگونه که هورکهايمر و آدورنو به درستى رابطه‌ى ايمان و دانش را بررسى مى‌کنند،
"... ايمان يک مفهوم شخصى است که به عنوان ايمان نابود مى‌شود اگر که تقابلش را با دانش و يا توافقش را با آن مدام وارونه نکند. از آنجا که ايمان احتياج به محدود شدن دانش دارد، خودش محدود است. (...) (و) از آنجا که ايمان اجتناب ناپذير به عنوان دشمن يا دوست به دانش زنجير شده مى‌ماند، همواره در نبرد براى جدايى و گذشتن (از آن) است: فاناتيسم آن دروغ‌اش است، پذيرفتن اوبيکتيو (اين حقيقت) که فقط کسى ايمان دارد که به همان مقدار ايمان ندارد." (٣٧ (.
از آنجا که باطنيان قرآن را "کلام مخلوق اﷲ" مى‌دانند و براى مصداق آن زمان و مكان قاثل مي‌شوند و از آنجا که باطنيان ادعايى براى توضيح تمامى واقعيت‌هاى اجتماعى، دگرگونى‌هاى علمى و پيشرفت‌هاى فن‌آورى ندارند، در برابر پيشرفت دانش بشرى و پيچيدگى روابط اجتماعى و سياسى ايمانشان به عقب رانده شده و همواره حوزه‌هايى نوينى براى خرد‌گرايى و دنيوى شدن مؤمنان ايجاد مى‌شود. بنابراين باطنيان اشکالى در اين نمى‌بينند که موردى و نکته‌اى خارج از حوزه‌ى ايمان آنها طرح شود. باز‌تاب اين تحولات جهان بينى را مى‌توان در فرقه‌هاى متفاوت باطنى مشاهده کرد که مانند انبوه مردم نه حکومت اسلاميان را قبول دارند و نه اعمال شريعت را مناسب با زمان و مکان مى‌دانند.
در برابر ظاهريان قرآن را "کلام غير مخلوق اﷲ" مى‌دانند و با رجوع به برخى از آيه‌هاى آن مانند آيه‌ى ٥٩ از سوره‌ى الانعام مدعى هستند که اﷲ به وسيله‌ى قرآن تمامى وقايع را به پيامبر نازل کرده است. آنها از يک سو در برابر تغيير اوضاع اجتماعى و پيشرفت فن‌آورى ايستادگى کرده و آنها را متضاد با شريعت قلمداد مى‌کنند و از سوى ديگر، خواهان کسب دينى اين تحولات مى‌شوند. انگيزه‌ى اسلاميان روشن است. هيچ موردى و هيچ نکته‌اى نبايد خارج از حوزه‌ى ايمان آنها و تفسير دينى مجتهدان تشيع ظاهريه طرح شود که مبادا جايگاه اجتماعى آنها را به عنوان نايبان امام مستور و منافع مادى آنها را به عنوان قشرى از طبقه‌ى حاکم در معرض خطر قرار گيرد.
بنابراين اسلاميان از يک سو در برابر فن‌آورى نوين مدعى مى‌شوند که تمامى کشفيات و اختراعات بشرى در قرآن پيش بينى شده‌اند. از سوى ديگر با تشديد پيچيدگى روابط اجتماعى و بروز نياز‌هاى عمومى مفاهيم جامعه شناسى را که براى بررسى جوامع مدرن ايجاد شده‌اند از مضمون علمى آنها خالى کرده و با تعريف دينى آلوده مى‌کنند. به اين ترتيب، با وجودى که جهان بيرونى اوبيکتيو به دليل تضاد درون‌ذاتى خويش بحرانى و متحول مى‌شود، ليکن بازسازى سمبليک جهان درونى سوبيکتيو تضمين شده و جهان بينى و درک روزمرهى دينى پا بر جا مى‌ماند. به بيان بهتر، از طريق تفسير متون دينى، عرف در برابر شرع قرار نمى‌گيرد و سيطره‌ى دين بر فرهنگ و سلطه‌ى طبقاتى مجتهدان تشيع ظاهريه تضمين مى‌شود. در اين رابطه زبان روزمره نقش به سزايى بازى مى‌کند زيرا از طريق تحريف دينى مفاهيم جامعه‌شناسى مروج خشونت روحى مى‌شود و توهم فرودستان جامعه و فعالان سياسى را به نقش پيشروى روحانيان به بار مى‌آورد. بديهى است که توهم سازى براى تداوم حکومت اسلاميان بسيار سازنده عمل مى‌کند زيرا مخالفان نظام را سردرگم و منشعب مى‌سازد. بنابراين غير منتظره نيست و نمى‌تواند باشد، زمانى که اسلاميان توهم فعالان سياسى و نقد پراکنده‌ى دين را به فال نيک مى‌گيرند و براى خام ساختن اپوزيسيون تبعيدى عوامل خود را به نام معترض و "روشنفکران دينى" به خارج از کشور اعزام مى‌کنند. توجيه الوهيت نظام طبقاتى - جنسيتى امت اسلامى از يک سو و ايجاد سراب تفسير نوين دينى و رفرم اجتماعى در ايران انگيزه‌ى واقعى اسلاميان است که البته فقط با شکيبايى و از طريق اصلاحات در چهارچوب قانون اساسى جمهورى اسلامى مى‌تواند ميسر شود. ليکن انگيزه‌ى واقعى اين شيادى، حفظ منافع مادى طبقه‌ى حاکم کشور، يعنى روحانيان و بازاريان است که فقط از طريق تحکيم سلطه‌ى فرهنگى، اخلاقى و سياسى اسلاميان و تداوم اين نظام خفت‌بار در ايران ميسر مى‌شود.
آدرس سازمان‌دهى اين تبهکارى حوزه‌هاى علميه، يعنى نهاد‌هاى ايدئولوژيک "دولت در دولت" اسلاميان است. در اين اماکن مجتهدان تشيع ظاهريه در کنار خشونت روحى بر عليه انبوه مردم، خشونت بدنى دگرانديشان را نيز برنامه‌ريزى و عملى مى‌کنند. قرائت قرآن به عنوان "کلام غير مخلوق اﷲ" مجتهدان تشيع ظاهريه را مسلح به يک ابزار حکومتى مى‌سازد و تمامى اعمال جنايى آنها را با مفهوم "فى سبيل‌اﷲ" توجيه مى‌کند. به بيان ديگر، شريعت ابزار ايجاد ترور و توحش و سازمان‌دهى نظام طبقاتى - جنسيتى امت اسلامى هدف مجتهدان تشيع ظاهريه هستند. توفيق تشکيل امت اسلامى بستگى به عدم مقاومت اجتماعى دارد. مجتهدان تشيع ظاهريه از يک سو سلطه‌ى مردان بر زنان را از طريق دين توجيه مى‌کنند و ظاهر امت اسلامى را شکل مى‌دهند و از سوى ديگر با تحريف مفاهيم مدرن جامعه‌شناسي و تفسير ديني آنها بر جهان درونى انسان‌ها تسلط مى‌يابند و به اين ترتيب، کيش فرديت و تکامل هر گونه مرام سوبيکتيو را در نطفه خفه مى‌سازند. ترس و تسليم، وظيفه و تکليف، بندگى و افتادگى شهروندان برنامه‌هاى سياسى ظاهريان هستند و امرى مستند به تعقل و با تکيه بر برهان عقلى پذيرفته نمى‌شود. همه‌ى مسلمانان موظف به تبعيت از مجتهدان تشيع ظاهريه و تسليم در برابر شريعت هستندـ عنصر اساسى اين دين و آئين اسارت جهان درونى انسان و استقرار طبقاتى مجتهدان تشيع ظاهريه به عنوان نايبان امام مستور است.
بنابراين مجتهدان تشيع ظاهريه با اهداف اجتماعى و براى حفظ منافع طبقاتى خويش قرآن را به عنوان "کلام غير مخلوق اﷲ" قرائت مى‌کنند. بديهى است که قرآن به عنوان مانيفست ترور و توحش براى اعمال جنايى آنها توجيه شرعى مى‌سازد، ليکن همانگونه که مستدل کردم قرآن نيز مى‌تواند به شيوه‌ى باطنيان، يعنى "کلام مخلوق اﷲ" قرائت شود و اسلاميان مى‌توانند براى احکام دينى شأن نزول قائل شوند و از ادعاى خويش جهت تشکيل دولت دينى و اعمال شريعت چشم پوشى کنند. به بيان ديگر، اين قرآن نيست که اسلاميان را به اجبار موظف به خشونت بدنى، يعنى ترور دگرانديشان و توحش انبوه مردم و خشونت روحى، يعنى تفسير منابع دينى و تحريف مفاهيم مدرن جامعه‌شناسى مى‌سازد، بلکه رابطه بر عکس است. از آنجا که اسلاميان جانى و جاهل هستند و انگيزه‌ى کسب قدرت سياسى را دارند، قرآن را به عنوان "کلام غير مخلوق اﷲ" در نظر مى‌گيرند که براى اعمال مخرب، مرتجع و متعرض خويش يک ايدئولوژى و توجيه دينى بسازند.
2) اسلاميان از طريق ساختار "دولت در دولت" خويش و سيطره‌ى فرهنگ دينى توفيق يافتند که در کوتاه‌ترين مدت ممکنه از زبان و درک روزمرهى دينى انبوه مردم استفاده کرده و براى سرنگونى نظام شاهنشاهى بر افکار عمومى مسلط شوند. با درک سيطره‌ى فرهنگ دينى قابل فهم مى‌شود که چرا در آن دوران نه اپوزيسيون "دموکرات و لائيک" در برابر اسلاميان متشکل شد و نه "مارکسيست‌هاى ايرانى" قادر شدند که آلترناتيو سوسياليسم را فراگير سازند. بنابراين قابل فهم است که چرا اگر مخالفتى شکل مى‌گرفت يا ميان جناح‌هاى متفاوت اسلاميان براى تقسيم قدرت سياسى بود و يا رنگ و روى دينى به خود داشت.
با درک سيطره‌ى دين بر فرهنگ، زبان و درک روزمره قابل فهم مى‌شود که چرا مجتهدان تشيع ظاهريه همان مسائلى را که از طريق "رجع" و "قياس" تحريف کرده و به "اجماع" هم کيشان خويش در آورد‌اند، به عنوان "واقعيت الهى" ترويج مى‌کنند، با وجود کلاشى عريان، شأن و اعتبار اجتماعى دارند، با وجود شنيع‌ترين اعمال ضد بشرى، قابل قبول هستند و با وجود تظاهر و فريبکارى، معيار اخلاقى تلقى مى‌شوند.
تداوم اين شيادى فقط به اين دليل ممکن است زيرا از يک سو درک روزمرهى دينى مانعى در برابر شناخت و به کار‌گيرى انديشه‌هاى مدرن مى‌سازد و از سوى ديگر زبان روزمرهى دينى توان انتقال منطق زبانى اين متون را ندارد. بنابراين با وجود دسترسى به منابع فلسفى و علمى جوامع مدرن، جهان درونى انسان چون گذشته تحت سلطه‌ى فرهنگ دينى مى‌ماند و جهان درونى نوينى براى جويندگى، پويندگى و پژوهش متشکل نمى‌شود. از آنجا که انسان دينى نه مى‌انديشد و نه مى‌پرسد، به حقيقت پى نمى‌برد. حقيقت به تعريف هورکهايمر و آدورنو،
"فقط به معنى آگاهى خرد‌گرا نيست، بلکه به همان اندازه فرم آن در واقعيت (است) (٣٨ (.
بنابراين سيطره‌ى فرهنگ دينى منجر مى‌شود که انسان نه به حقيقت اوبيکتيو طبقاتى - جنسيتى امت اسلامى و نه به نقش نظريه‌پردازان اين نظام، يعنى روحانيان و وابستگى اقتصادى آنها با بازاريان پى مى‌برد. اين انسان دينى که خود نياموخته اسرار به آموزش ديگران نيز دارد و آنجا هم که در برابر پرسش‌خرد‌گرا قرار مى‌گيرد و کم مى‌آورد، کوتاه نمى‌آيد، بلکه تئورى توطئه و شايعه مى‌سازد و يا به قهر متوسل مى‌شود. تحت چنين اوضاعى پيدا است که چرا پس از ٢٧ سال حکومت اسلاميان در ايران نه ضرورت نقد دين به عنوان ايدئولوژى دولت اسلامى تبديل به گفتمان مسلط اجتماعى شده و نه بحث پيرامون شيوه‌ى مناسب نقد دين ميان فعالان اپوزيسيون عموميت يافته است. بنابراين امتناع فعالان سياسى از نقد "دين مبين" دليل دارد. نقد دين به اجبار به نقد فرهنگ دينى، به نقد درک روزمره و به نقد زبان دينى مى‌انجامد و آن نقش انقلابى و پيشرويى را که فعال سياسى براى خود قائل است، خدشه دار مى‌سازد.
اما فقط زمانى جنبش‌هاى دمکراسى، لائيسته و مارکسيسم در ايران بنيان مستحکمى مى‌يابند و روند تحولات اجتماعى را معين مى‌کنند که فعالان اورگانيک آنها جسارت اين را داشته باشند که نه تنها به آينده بلکه به صورت انتقادى و با استفاده از نقد درون‌ذاتى به گذشته نيز بنگرند. بررسى انتقادى و شناخت دلايل شکست در گذشته منجر به پيروزى در آينده خواهد شد.
3) از آنجا که نفوذ و قدرت اجتماعى بستگى به توازن قوا دارد و از آنجا که قدرت يکى نشانه‌ى ضعف ديگرى است، در نتيجه سلطه‌ى اسلاميان بر افکار عمومى و در حوزه‌هاى اخلاقى، فرهنگى، سياسى، خلاصه ايدئولوژيک بستگى به ناتوانى اپوزيسيون "دموکرات و لائيک" و "مارکسيست‌هاى ايرانى" براى تشکيل فرهنگ نوين و متقابل دارد. امتناع از نقد تاريخ و شيوه‌ى ديندارى ايرانيان و درک فلسفه‌ى دولت‌مدارى اسلاميان از يک سو و توهم به تفسير نوينى از "دين مبين" آنها را چون گذشته تحت سيطره‌ى فرهنگ دينى قرار مى‌دهد و در برابر اسلاميان منفعل مى‌سازد. بنابراين بيگانگى با تاريخ و فلسفه‌ى سياسى طبقه‌ى حاکم روحانى و بازارى کشور عوامل اصلى هستند که اغلب فعالان اپوزيسيون "دموکرات و لائيک" و "مارکسيست‌هاى ايرانى" را براى درک تحولات اجتماعى و سياسى در ايران و طراحى يک برنامه‌ى جايگزين جمهورى اسلامى كه مقبول عموم و فراگير شود عقيم مى‌کند.
"مارکسيسم کلاسيک" براى حل اين بحران راهى ارائه مى‌دهد که نقد درون‌ذاتى نام دارد. نقد درون‌ذاتى از ماهيت طبقاتى - جنسيتى امت اسلامى پرده بر مى‌دارد، نقد درون‌ذاتى ساختار "دولت در دولت" اسلاميان را عريان مى‌کند، نقد درون‌ذاتى فرم بخصوص سلطه‌ى ايدئولوژيک جمهورى اسلامى را قابل فهم مى‌سازد و روشن مى‌کند که اسلاميان چگونه از طريق تحريف مفاهيم مدرن جامعه‌شناسي و تفسير متون دينى براي توجيه سياست خويش، سيطره‌ى فرهنگىشان را از نو مى‌سازند، چگونه از طريق تشکيل درک روزمرهى دينى بر فرودستان جامعه تسلط مى‌يابند و چگونه از طريق زبان روزمرهى دينى افکار مخرب، مرتجع و متعرض خويش را ترويج مى‌کنند. فراتر از شناخت کليت نظام طبقاتى - جنسيتى جمهورى اسلامى، نقد درون‌ذاتى تشکيل و ترويج يک فرهنگ نوين و متقابل را ممکن مى‌سازد. نقد درون‌ذاتى از يک سو مبارزه با طبقه‌ى حاکم روحانى و بازارى را ممکن مى‌کند و از سوى ديگر منجر به خود‌شناسى فرودستان جامعه، شناخت تبعيض اجتماعى و جنسيتي موجود، توضيح شرايط اسارت و بندگى انسان و در نتيجه ارتقاء فرهنگى و اخلاقى انبوه مردم از اوضاع فرودست اجتماعى‌شان مى‌شود. بنابراين نقد درون‌ذاتى به اجبار به نقد درک روزمرهى دينى فرودستان جامعه مى‌انجامد، يعنى نقد همان دين و آئينى که آنها را در برابر طبقه‌ى حاکم روحانى و بازارى به انفعال کشيده است. به بيان ديگر، نقد درون‌ذاتى از نقد خشونت بدنى اسلاميان فراتر مى‌رود و خشونت روحى مفسران "دين مبين" را نيز به بند نقد مى‌کشد.
آلمان، يولى ٢٠٠٦
منابع و پاورقى:
1) vgl. Gramsci, Antonio (1967): Philosophie der Praxis - Eine Auswahl, Christian Reichers (Hrsg.), Frankfurt am Main, S. 214f.
2) vgl., ebd. S. 193
3) vgl., ebd. S. 232f.
4) vgl., ebd. S. 131
5) vgl. ebd. S. 21f.
6) vgl. Habermas, Jürgen (1988): Theorie des kommunikativen Handelns – Handlungsrationalität und gesellschaftliche Rationalisierung, Bd. I, Dritte Auflage, Frankfurt am Main, S. 102
7) vgl. ebd. S. 25
8) vgl. Mead, Hans Georg (1968): Geist, Identität und Gesellschaft, Frankfurt am Main, S. 44 9) z. n. Schelsky, Helmut, in: Habermas, Jürgen (1994): Die Moderne - Ein unvollendetes Projekt, Philosophische, Politische Aufsätze, 3. Auflage, Leipzig, S. 10
10) مقايسه شفا، شجاع‌الدين (٢٠٠٢): تولدى ديگر - ايران کهن، در هزاره‌اى نو، چاپ ششم، نشر فرزاد، صفحه‌ى ٢٠٩ ادامه
١١) مقايسه فريدونى، فرشيد (٢٠٠٣): بحران فقه سنتى و محدوديت‌هاى فقه پويا براى تحقق حقوق بشر در ايران، در آرمان و انديشه، جلد يک، صفحه‌ى ٤٤ ادامه و
Im Internet, sedaye-ma.org (html), und rahekargar.net (pdf)
12) vgl. Watt, W. Montgomerry/Marmura Michael (1985): Der Islam II - Politische Entwicklungen und theologische Konzepte, in: Die Religionen der Menschheit, Bd. 25,2, Cancik, Hubert/Eicher, Peter/Gladigow, Burkhard/Greschat, Martin (Hrsg.), Stuttgart/Berlin/Köln/Mainz, S. 182, 187, und
vgl. Van Ess, Josef (1992): Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra - Eine Geschichte des religiösen Denkens im frühen Islam, Bd. III, Berlin/New York, S. 199f., 200f., 207, 447f. und
.مقايسه پطروشفسکى، ايلياپاولويچ (١٣٦٢): همان‌جا، صفحه‌ى ٢٢٣ ادامه
13) vgl. Watt, W. Montgomerry/Marmura Michael (1985): ebd., S. 278f.
١4( مقايسه پطروشفسکى، ايلياپاولويچ (١٣٦٢): همان‌جا، صفحه‌ى ٣١٠ ادامه و ٣١٣
١٥) مقايسه همان‌جا، صفحه‌ى ٢٦٨، ٢٩٦
١٦) مقايسه همان‌جا، صفحه‌ى ٣٠٥ ادامه و
مقايسه خاورى، مرآت (١٣٦٤): نگرش بنيادين بر نظريات اصوليون، پاريس، صفحه‌ى ٢٤ ادامه و
vgl. Richard, Yan (1989): Der verbogene Imam - Geschichte des Schiismus im Iran, Berlin, S. 32f.
١٧) مقايسه پطروشفسکى، ايلياپاولويچ (١٣٦٢): همان‌جا، صفحه‌ى ٣٠٦ ادامه
١٨) مقايسه دوستار، آرامش (١٣٧٧): درخششهاى تيره، چاپ دوم، وينستر (فرانسه)، ص ٧٩ ادامه و ٨٩ ادامه
١٩) مقايسه همان‌جا، صفحه‌ى ١٠٩
٢٠) مقايسه پطروشفسکى، ايلياپاولويچ (١٣٦٢): همان‌جا، صفحه‌ى ١٤٤ ادامه و
vgl. Noth, A. (1975): Zum Verhältnis von Recht und Geschichte im Islam, in: Saeculum, Bd. 29, S. 190ff., Freiburg/München, S. 341, und
vgl. Tibi, Bassam (1994): Im Schatten Allahs - Der Islam und die Menschenrechte, München, S. 19, und
vgl. Van Ess, Josef (1991): Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra - Eine Geschichte des religiösen Denkens im frühen Islam, Bd. I, Berlin/New York, S. 188, und
vgl. Busse, H. (1975): Tradition und Akkulturation im islamischen Modernismus (19./20. Jahrhundert), in: Saeculum, Bd. 26, S. 157ff., Freiburg/München, S. 159
21) vgl. Ende, W. (1991):, ebd. S.78, und
vgl. Watt, W. Montgomerry/Marmura Michael (1985): ebd., S. 272f., 276, und
مقايسه پطروشفسکى، ايلياپاولويچ (١٣٦٢): همان‌جا، صفحه‌ى ٢٧٧ ادامه
22) vgl. Van Ess, Josef (1997): Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra - Eine Geschichte des religiösen Denkens im frühen Islam, Bd. IV, Berlin/New York, S. 363, und
67 vgl. Van Ess, Josef (1991): ebd., S.7f. und
vgl. Bayat, M. (1981): Die Tradition der Abweichung im schi’itischen Iran, in: Mardom Nameh, Berliner Institut für vergleichende Sozialforschung (Hrsg.), S. 78ff., Frankfurt am Main, S. 79f.
٢٣) مقايسه چوبينه، بهرام (١٣٦٣): همان‌جا صفحه‌ى ٢٩١، ٢٩٩ و
مقايسه پطروشفسکى، ايلياپاولويچ (١٣٦٢): همان‌جا، صفحه‌ى ٣٧٢
24) vgl. Ende, W. (1991): (Hrsg.): Der schiitische Islam, in: Der Islam in der Gegenwart, Dritte Auflage, S. 70ff., München, S. 84f., und
vgl. Ende, W. (1985): Die iranischen Revolution - Ursache, Intention und Auswirkungen auf die Arabische Halbinsel, in: Scholz, F. (Hrsg.): Die Golfstaaten, S. 145ff., Braunschweig, S. 145f.
٢٥) مقايسه چوبينه، بهرام (١٣٦٣): همان‌جا صفحه‌ى ٢٩٤ ادامه
٢٦) مقايسه همان‌جا صفحه‌ى ٣٠١ ادامه
27) vgl. Feridony, Farshid (2000): Transformationsprozesse in einer "Islamischen Republik" - Ökonomische, politische und soziokulturelle Analyse der Entstehungs- und :Kontinuitätsbedingungen der "Islamischen Republik Iran, Berlin, S. 80f. und
مقايسه فريدونى، فرشيد (٢٠٠٣): مدرنيسم، امت اسلامى و جنبش‌هاى اجتماعى در ايران، در آرمان و انديشه، جلد يک، صفحه‌ى ٩ ادامه، صفحه‌ى ١٦ ادامه
Im Internet, sedaye-ma.org (html), und rahekargar.net (pdf)
٢٨) دوستدار، آرامش (١٣٧٧): همان‌جا، صفحه‌ى ٢٠
29) vgl. Richard, Yan (1989): ebd., S. 32f.
30) vgl. Feridony, Farshid (2000): ebd., S. 86f. und
vgl. Richard, Yan (1989): ebd., S. 51, und
vgl. Ende, W. (1991):, ebd. S. 80, und
مقايسه فشاهى، محمد رضا (١٣٧٩): از شهريارى آريايى به حکومت الهى سامى - ١٨٠٠ تا ٢٠٠٠ ميلادى، نشر باران، سوئد، صفحه‌ى ٢٣ ادامه
31) vgl. Feridony, Farshid (2000):ebd., S. 86f.
32) vgl. ebd. S. 87
33) vgl. Ende, W. (1991):, ebd. S. 85
34) vgl. Feridony, Farshid (2000):ebd., S. 88f.
35) vgl. Bayat, M. (1981): ebd., S. 89, und
vgl. Richard, Yan (1989): ebd., S. 50f., und
مقايسه زرندى، نبيل (١٩٩١): مطالع الانوار، ترجمه و تخليص عبدالحميد اشراق خاورى، نشر دوم، دهلى‌نو، صفحه‌ى ٢٤٠ ادامه، ٢٦٣ ادامه و
مقايسه متين، مهناز (١٩٩٧): طاهره بردار پرده از ميان - مرورى بر زندگى طاهره قرة‌العين - مبارز آزادى‌خواه و اصلاح‌طلب، در نقطه نمره‌ى ٩، صفحه‌ى ٢٣ ادامه، فرانسه، برکلى، صفحه‌ى ٢٨ ادامه و
مقايسه فشاهى، محمد رضا (١٣٧٩): همان‌جا، صفحه‌ى ٢٦ ادامه
٣٦) مقايسه فريدونى، فرشيد (٢٠٠٣): همان‌جا، صفحه‌ى ٩ ادامه، صفحه‌ى ١٥ ادامه و
Im Internet, sedaye-ma.org (html), und rahekargar.net (pdf)
37) vgl. Horkheimer, Max/Adorno, Theodor W. (1947): Dialektik der Aufklärung - Philosophische Fragmente, Amesterdam, S. 31f.
38) vgl. ebd. S. 8
منابع:
قرآن مجيد (١٣٧٠): ترجمه و تفسير حاج شيخ مهدى الهى قمشه‌اى، تهران
نقدى بر تاريخچه‌ى گلوباليسم و پروژه‌ى سياسى - اقتصادى سوسيال دمکراسى
محافل ايرانى خارج از کشور نيز از قافله عقب نماندند و به ترويج اين تبليغات پراختند. برخى از محققين حتا در تئورى "سياست اقتصادى اسلامى" يک نمونه‌ى خاص از “اقتصاد بازار آزاد با ابعاد اجتماعى” را کشف کردند. برخى ديگر از رئيس جمهور وقت نظام اسلامى، حجت‌الاسلام هاشمى رفسنجانى، به عنوان نماينده‌ى جناح ليبرال دفاع کردند، او را گورباچوف ايران ناميدند و مبلغ رفرم و خواهان انتخابات آزاد در ايران شدند.
نقدى بر تاريخچه‌ى گلوباليسم و پروژه‌ى سياسى - اقتصادى سوسيال دمکراسى فرشید فریدونی منبع: سلام دمکرات
بعد از فرو‌پاشى کشور‌هاى “سوسياليستى” بورژوازى جهانى “اقتصاد بازار آزاد با ابعاد اجتماعى” را به عنوان ضرورتى براى تحقق دمکراسى جلوه داد و يک تعرض گسترده‌ى تبليغاتى بر عليه سوسياليست‌ها و کمونيست‌ها را سازمان‌دهى کرد. اين تبليغات موجب توهم افکار عمومى شد، که در آينده‌ى نزديک تمام کشور‌ها و بخصوص کشور‌هاى اروپاى شرقى با استفاده از اين سياست اقتصادى موفق به کسب يک ساختار اجتماعى شبيه کشور‌هاى پيشرفته‌ى سرمايه‌دارى خواهند شد. در اين تبليغات پايان دوران ايدئولوژى‌ها اعلام گشت و عده‌اى کمر به کشتار هرگونه داد‌خواهى بستند.
محافل ايرانى خارج از کشور نيز از قافله عقب نماندند و به ترويج اين تبليغات پراختند. برخى از محققين حتا در تئورى “سياست اقتصادى اسلامى” يک نمونه‌ى خاص از “اقتصاد بازار آزاد با ابعاد اجتماعى” را کشف کردند (١). برخى ديگر از رئيس جمهور وقت نظام اسلامى، حجت‌الاسلام هاشمى رفسنجانى، به عنوان نماينده‌ى جناح ليبرال دفاع کردند، او را گورباچوف ايران ناميدند و مبلغ رفرم و خواهان انتخابات آزاد در ايران شدند (٢). برخى از اين افراد، شيفته‌ى صحت “تحليل‌هاى سياسى” خود، قربانى تروريسم دولت اسلامى در رستوران ميکونوس برلين شدند (٣).
بعد از سپرى شدن بيش از يک دهه از فرو‌پاشى کشور‌هاى “سوسياليستى” فعالين چپ به جمع‌آورى قواى خود پرداخته و پيگير يک فرم مناسب سياسى براى طرح مسائل اجتماعى شده‌اند. دليل تغيير فضاى سياسى تبديل توهم‌هاى تبليغاتى به يک واقع‌بينى است، که روند آگاهى مبحثى به آگاهى عملى را سنديت مى‌بخشد. اين واقعيت همان جهانيت سرمايه‌دارى يا پديده‌ى گلوباليسم است، که نقش خود را براى طبقه‌ى کارگر به صورت يک کابوس ايفا مى‌کند. جهانى شدن سرمايه‌دارى همانگونه که هلووى قانع کننده طرح مى‌کند، در ذات سرمايه مى‌باشد (٤). اين پديده را مارکس و انگلس در مانيفست کمونيسم بيش از ١٥٠ سال قبل پيش‌بينى کرده‌اند.
“موجوديت بورژوازى وابسته به تکميل مداوم کليه‌ى ابزار‌هاى توليدى و تسهيل بى‌حد و اندازه‌ى وسائل ارتباط است. بدين وسيله بورژوازى حتا وحشى‌ترين ملل را به سوى تمدن مى‌کشاندـ کالا‌هاى مرغوب و ارزان بورژوازى شبيه توپخانه‌ى سنگينى است که با آن ديوار‌هاى چين را در هم مى‌کوبد و حتا لجوج‌ترين وحشيان را وادار به تسليم مى‌کند. وى ملت‌ها را ناگزير مى‌کند که اگر نخواهند نابود شوند شيوه‌ى توليد بورژوازى را بپذيرند و آنچه به اصطلاح تمدن نام دارد نزد خود رواج دهندـ بدين معنى که آنها نيز بورژوآ شوند. بورژوازى يک جهان از تصوير خود مى‌آفريند.” (٥).
اما اين جهانى که مارکس و انگلس از آن سخن مى‌گويند، با صلح و صفا ايجاد نشده است، بلکه نتيجه‌ى يک روند تاريخى و دردناک براى بشريت بوده است. مسبب اصلى اين تجربيات ناگوار شخصيت مخرب اقتصاد بازار آزاد مى‌باشد، که خود را به دو گونه نمايان مى کند. همانگونه که تاريخ‌نگار و کارشناس معتبر اقتصاد کارل پولانى بررسى مى‌کند، قوانين بازار نمى‌توانند دراز مدت متحقق شوند، بدون آنکه هستى انسان، گوهر طبيعت و ساختار اجتماعى را نابود کنند. مسبب اين روند ماهيت و منطق نظام سرمايه‌دارى است، که براى سود بيشتر نيروى کار را استثمار و محيط زيست را تخريب مى‌کند و به اين ترتيب موجب نابودى ساختار اجتماعى در کل مى‌شود. در مقابل اين شيوه‌ى مخرب انباشت، هميشه جنبش‌هاى اجتماعى تشکيل شده‌اند، که براى حفظ جامعه و با کمک قوانين اين روند را مهار کرده‌اند. اما محدوديت بازار خود مانعى براى توسعه‌ى صنعت و شکوفايى اقتصاد شده و در نتيجه جامعه را به صورت ديگرى ناموزون ساخته است. پولانى نتيجه مى‌گيرد، که تناقض منطق سرمايه‌دارى با جنبش‌هاى اجتماعى مسبب تحولات و حتا نابودى نهاد‌هاى اجتماعى مى‌شود (٦).
ماهيت مخرب اقتصاد بازار آزاد از طرف ديگر توسط تمرکز‌گرايى و گسترش‌طلبى آن جلوه مى‌کند. اين پديده را لنين در پنج نکته بررسى کرده است. تمرکز توليدات و ايجاد منوپول‌ها، تمرکز سيستم بانکى، ادغام توليدات منوپول با سيستم بانکى و ايجاد سرمايه مالى، صدور سرمايه و تقسيم جهان تحت نظر قدرت‌هاى بزرگ. طبق تحليل لنين امپرياليسم يعنى ايجاد و کنترل مستعمرات، گسترش مرز ملى به عنوان مرز اقتصادى و ايجاد شرايط کلى براى شکوفايى اقتصادى و انباشت سرمايه‌ى ملى (٧).
اعمال سياست جهان‌گشايى کشور‌هاى امپرياليستى دو نتيجه متفاوت داشت. وقتى دو کشور مقتدر سياست امپرياليستى را دنبال مى‌کنند و براى تقسيم جهان به توافق نمى‌رسند، اهداف متضاد آنها مسبب جنگ مى‌شود. اين همان نتيجه‌اى بود، که لنين و بخارين از تمرکز سرمايه و تحولات سرمايه‌دارى در دوران امپرياليسم گرفتند و وقوع جنگ اول و دوم جهانى نيز به بررسى آنها صحه گذاشت.
نتيجه‌ى بعدى تشکيل “مبارزات ضد امپرياليستى براى کسب استقلال ملى” در کشور‌هاى مستعمره بود. اين پديده اوج خود را بعد از پايان جنگ جهانى دوم در آمريکاى جنوبى، آفريقا و آسيا نشان داد. برخى از مستعمرات بعد از کسب استقلال ملى، عضو “مجمع کشور‌هاى غير متعهد” شدند و چندى از آنها شبيه کشور‌هاى “سوسياليستى” از بازار جهانى کناره گرفتند. البته اين تصميم با انگيزه‌ى اعمال سياست اقتصادى خود کفايى نبود، بلکه فقط به رشد اقتصادى و شکوفايى سرمايه‌ى ملى، نسبت به شرکت در بازار‌جهانى و تداوم روابط سياسى بين‌المللى اولويت داده مى‌شد. يعنى دولت فعال سياست توسعه‌ى صنعتى و مدرنيزه کردن روابط اجتماعى را به عهده گرفته بود.
در دوران امپرياليسم سه پروژه‌ى جهان‌شمول چپ توسط احزاب و نهاد‌هاى متفاوت سياسى نمايندگى مى‌شدند. پروژه‌ى اول “سوسياليسم واقعاً موجود” ناميده مى‌شد. لنين اين پروژه را تحت آرمان “سوسياليسم يعنى تشکيل شوراها و برق‌رسانى” خلاصه کرد و همانگونه که رودولف بارو بررسى مى‌کند، زمانى که شوراها در مقابل طرح‌هاى اقتصادى حزب کمونيست قرار گرفتند و موانعى براى توسعه‌ى صنعتى ايجاد کردند، منحل شدند (٨). در دوران بعد از استالين پروژه‌ى “سوسياليسم” مبدل به رقابت با سرمايه‌دارى پيشرفته شد، که هدفش پيشروى تکنولوژى و اقتصادى از اين کشور‌ها بود. ابزار‌هاى تحقق اين هدف مالکيت دولتى، اقتصاد با برنامه، تکنوکرات‌هاى حزبى و سيستم سياسى تک حزبى بودند.
بررسى اين نظام اجتماعى مورد اصلى اين نوشته نيست. اما اين ياد‌آورى ضرورى است، که متفکرين شناخته شده‌ى کمونيست چون مارکس، انگلس و گرامشى چنين درکى را از پروژه‌ى سوسياليسم نداشتند. مارکس و انگس در مانيفست کمونيسم “همکارى آزادانه‌ى کارگران” را طرح کرده و آزادى فردى را ضرورت آزادى اجتماعى مى‌دانند. انگلس مدعى است، که در نظام سوسياليستى دولت به مرور زمان پژمرده مى‌شود. گرامشى خصوصيت سوسياليسم را در اين مى‌داند، که جامعه به مرور زمان از حزب کمونيست بى‌نياز مى‌شود. اما سازمان‌دهى اجتماعى کشور‌هاى “سوسياليستى واقعاً موجود” با چنين ايده‌هايى در تناقض بوده است. اين پروژه نه تنها بخش بزرگى از چپ‌ها را به عنوان آلترناتيو سرمايه‌دارى قانع کرده بود، بلکه با موجوديتش اکثر مباحث چپ را به خود معطوف مى‌ساخت.
پروژه‌ى دوم چپ سياست اقتصادى پوپوليستى - ناسيوناليستى بود، که توسط برخى از “کشور‌هاى غير متعهد” تحقق پيدا کرد. سياست توسعه‌ى آنها شامل اقتصاد با برنامه، شرکت فعال دولت براى توسعه‌ى صنعتى و حفظ بازار آزاد بود. پشتوانه‌ى تئوريک اين سياست اقتصادى در سال ١٩٢٢ توسط کمينترن فرموله شد، که ما‌بين بورژوازى ملى و وابسته (کمپرادور) تفاوت مى‌گذاشت. نتيجه‌ى عملى اين تئورى، مبارزه‌ى ضد امپرياليستى و راه رشد غير سرمايه‌دارى با همکارى توده‌هاى زحمتکش، شرکت فعال و عمده‌ى کمونيست‌ها و مساعدت کشور “سوسياليستى” (شوروى) بود. روبناى سياسى اين طرح شامل نظام خلقى به رهبرى نيرو‌هاى “انقلابى” مى‌شد، که بورژوازى ملى و جريان‌هاى سنتى - مذهبى را نيز در بر مى‌گرفت (٩). اين تئورى بعد از پايان جنگ جهانى دوم در تئورى وابستگى ادغام شد و ايدئولوژى “جنبش‌هاى ضد امپريالستى” را در کشور‌هاى مستعمره ايجاد کرد (۱۰).
نتيجه‌ى سياسى چنين تحليلى را ايرانيان در فاجعه‌ى انقلاب اسلامى تجربه کردند. مستدل به اين تئورى آيت‌اﷲ خمينى نماينده‌ى بورژوازى ملى و رهبر مبارزات دمکراتيک و ضد امپرياليستى مردم ايران شد در حالى‌که نظام سلطنتى در ايران نقش بورژوازى وابسته را عهده‌دار بود (١١).
سومين پروژه‌ى جهان‌شمول چپ توافق تاريخى - طبقاتى ميان کار و سرمايه در کشور‌هاى پيشرفته‌ى سرمايه‌دارى است، که نقد آن مورد اصلى اين نوشته مى‌باشد. دول اين کشور‌ها به خاطر اعمال سياست اقتصادى کينزى به “دولت رفاه” معروف هستند. اين پروژه توسط برخى از چپ‌ها با عنوان سياست سوسيال دمکراسى نمايندگى مى‌شود.
تاريخ “دولت رفاه” از سال ١٩٣٣ در آمريکا آغاز شد. در دهه‌ى ٢٠ و ٣٠ قرن بيستم آمريکا با جنبش راديکال کارگرى روبرو بود. اين مبارزات بعد از سقوط بورس‌ها و بحران اقتصادى در سال‌هاى ١٩٢١ و ١٩٢٨ فرمى انقلابى به خود گرفتند. رئيس جمهور روزولت در سال ١٩٣٣ براى مهار جنبش کارگرى و محدود ساختن بحران اقتصادى، با وجود مخالفت سرمايه‌داران و شوراى عالى قضائى، برنامه‌اى را با عنوان “توافق جديد” طرح کرد. در اين برنامه حداقل کار‌مزد تعيين و مدت کار به ٨ ساعت در روز محدود شد. سنديکا‌ها به عنوان نمايندگان صنفى کارگران به رسميت شناخته شدند. دولت خود را موظف کرد که با همکارى نمايندگان کارگران و سرمايه‌داران قانون کار را طراحى کند و آنرا به تصويب مجلس سنا و شوراى عالى قضائى بگذارد. دولت نيز موظف شد، که قراردادهاى کار را براى تمامى کارگران معتبر بداند و نقض قانون کار را توسط دادگاه کار پيگيرى کند.
با برنامه‌ى “توافق جديد” دولت آمريکا موفق شد، در مقابل توليدات انبوه، که توسط سيستم توليدى تيلوريسم ايجاد شده بود، شرايط مصرف انبوه را نيز ايجاد کند و بحران اقتصادى را از يک طرف و جنبش کارگرى را از طرف ديگر مهار نمايد.
براى تحقق اين برنامه در اوايل قرن قبل شرايط کاملاً مناسبى مهيا بود. اين دوران، عصر اختراعات وسائل الکتريکى خانگى بود. مشکلاتى چون محدوديت منابع انرژى و ضرورت حفظ محيط زيست گفتمان غالب اجتماعى را تشکيل نمى‌دادند. تقسيم کار تيلوريستى و استفاده از باند توليدى مى‌توانست بارآورى کار را به صورت انقلابى افزايش دهد.
نتايج “توافق جديد” يک انقلاب صنعتى و تحولات شگرف اجتماعى در آمريکا بود. گسترش و تعميم فرهنگ بخصوص غربى توسط تئاتر، فيلم‌هاى سينمايى هاليود، موسيقى جاز، موزيکال برادوى و برنامه‌هاى تلوزيونى تقويت مى‌شد. شکوفايى اقتصادى، موفقيت برنامه‌ى “توافق جديد” و گسترش وسائل ارتباطى - فرهنگى شالوده‌ى يک فرم بخصوص و جذاب زندگى شدند، که به نام “شيوه‌ى زندگى آمريکاى” مشهور گشت (١٢). تبليغات وسيع يک سرمايه‌دار آمريکايى به نام هنرى فورد، که در ديترويت صاحب کارخانه‌ى اتوموبيل سازى بود، باعث شد، که اين تحولات اقتصادى و اجتماعى در اروپا به نام او معروف شوند (١٣).
جذابيت فورديسم حتا موجب شد، که روشنفکران چپ، چون توخولسکى و برشت نيز از آن به عنوان يک نمونه‌ى مناسب توليدى و باز‌توليدى براى اروپا تبليغ کنندـ گرامشى اما تيز‌بينانه و انتقادى پديده‌ى فورديسم يا آمريکانيسم را تحت عبارات ” انقلاب منفعل” يا “تحول” بررسى مى‌کند. طراح و عامل تحول، دولت يا طبقه‌ى حاکم است، در حالى‌که طبقه‌ى کارگر هنوز خود را به عنوان يک طبقه‌ى آگاه و مستقل يعنى بصورت “طبقه‌اى براى خود” سازمان‌دهى نکرده است. گرامشى خصوصيت فورديسم را در برنامه‌ريزى و تحقق منطقى روند توليدى، رشد شگرف نيرو‌هاى مولد، ادغام اين شيوه‌ى جديد توليدى با روابط نوين اجتماعى و ايجاد يک توازن ميان توليدات انبوه با مصرف انبوه توضيح مى‌دهد. اين تحولات باعث باز‌توليد نوين اجتماعى مى‌شوند. گرامشى به درستى روى اين نکته تأکيد مى‌کند، که تحقق مصرف انبوه فقط براى قشر بخصوصى از پرولتاريا مى‌باشد، که همواره گسترش مى‌يابد (١٤).
اهميت فورديسم در تقليد و تعميم آن توسط کشور‌هاى اروپاى غربى است که و در آموزشگاه علوم سياسى - اقتصادى پاريس تحت عنوان “فورديسم ترانس آتلانتيک” بررسى شده است. اين پروژه بعد از پايان جنگ جهانى دوم تحت هژمونى آمريکا متحقق شد. همانگونه که پال کندى به درستى مطرح مى‌کند، آمريکا صنايع توليدى و منابع علمى خود را به مراتب سازنده‌تر از کشور‌هاى ديگر در اختيار تجهيزات جنگى گذاشت و شرايط شرکت خود را در جنگ جهانى دوم مهيا کرد. به همين دليل آمريکا هم‌زمان در دو جنگ (اروپا و خاور‌دور) شرکت کرد و پيروز شد. نقش آمريکا به عنوان هژمونى بى چون و چراى جهان سرمايه‌دارى بعد از پايان جنگ وابسته به همين خصوصيت است (١٥). گرامشى نقش هژمونى را با اعمال زور از يک طرف و ايجاد توافق از طرف ديگر مفهوم مى‌سازد (١٦).
آمريکا هژمونى خود را با سازمان‌دهى کشور‌هاى سرمايه‌دارى در يک هيراشى نظامى، سياسى و اقتصادى زير نفوذش تحقق بخشيد. اعمال زور در اين رابطه دو جنبه‌متفاوت داشت. اول اينکه، کشور‌هاى تحت نفوذ از امکانات شکوفايى اقتصادى به مراتب کمتر از آمريکا بهره مى‌بردند. دوم اينکه، آمريکا به اين ترتيب قادر بود، حتا برخى از کشور‌ها را از امکانات توسعه و شکوفايى اقتصادى محروم سازد.
نقش هژمونى آمريکا براى ايجاد توافق فقط شامل ائتلاف‌هاى سياسى، قراردادهاى اقتصادى و نظامى نمى‌شد. همانگونه که گرامشى توضيح مى‌دهد، نقش هژمونى وابسته به صلاحيت رهبرى و ايجاد چشم‌اندازى براى يک شيوه‌ى زندگى مرفه و جذاب نيز مى‌باشد (١٧). از يک سو “شيوه‌ى زندگى آمريکايى” آلترناتيو عملى و مناسبى براى سازمان‌دهى جديد زندگى شهرى در اروپاى غربى بود. از سوى ديگر آمريکا به عنوان رهبرى صالح سرکردگى جهان سرمايه‌دارى را در مقابل “اردوگاه سوسياليسم” به عهده گرفت و آنرا در چهار اصل اساسى نهادينه کرد.
امنيت نظامى توسط قرار‌داد‌هايى چون ناتو، عهد‌نامه‌ى بغداد، سنتو، ائتلاف همجوار و غيره تضمين شد. اصل دوم تضمين سياسى - نظامى براى استفاده از منابع نفت جهان بود. حمايت آمريکا از ايران در دوران نزاع با شوروى در رابطه با قرارداد نفت شمال، طراحى کودتاى ٢٨ مرداد، حمايت سياسى از قراردادهاى نفتى پنجاه درصدى ميان کشور‌هاى نفت خيز و کنسرن‌هاى جهانى، نمونه‌هايى از نقش هژمونى آمريکا مى‌باشند. اصل سوم کمک هاى مالى مستقيم و پرداخت وام‌هاى دراز مدت براى تعميرات، توسعه‌ى صنايع سنگين و سازمان‌دهى جديد نظام بانکى در اروپاى غربى بود، که در چهار چوب برنامه‌ى مارشال تحقق يافت. اصل چهارم اين طرح تضمين سياسى يک پول مقتدر و ثابت جهانى بود.
در سال ١٩٤٤ در شهر برتون ودذ آمريکا سلسله کنفرانس‌هايى با شرکت ٤٤ کشور تدارک داده شدـ شوروى بعد‌ها ديگر در اين اجلاس شرکت نکرد، زيرا آمريکا خواهان تضمين نفوذ اقتصادى خود در کشور‌هاى ديگر و بخصوص اروپا بود.
سيستم ارزى برتون ودذ در سال ١٩٤٥ به کار گرفته شد و بانک جهانى و صندوق پول جهانى تثبيت آن را عهده‌دار شدند. آمريکا با بر‌پايى اين سيستم، تضمين سياسى نرخ ثابت دولار را با ارز‌هاى ديگر و طلا به عهده گرفت. تبديل دلار به پول معتبر جهانى مسبب تثبيت هژمونى آمريکا در نهاد‌هاى اقتصادى بين‌المللى چون بانک جهانى و صندوق پول جهانى شد. دولار به عنوان پول جهانى وظايف متفاوت و متناقضى را چون ارز مقايسه‌اى، ارز ذخيره‌اى و ارز براى مقابله با بحران اقتصادى را عهده‌دار شد (١٨).
يکى از عوامل اساسى تعميم و توفيق فورديسم در اروپاى غربى ايجاد سيستم برتون ودذ بود، زيرا تبديل دولار به پول معتبر و ثابت جهانى نقش روغن‌کارى براى بهبود روابط تجارى و سرمايه‌گذارى را ايفا مى‌کرد. با تضمين سياسى نرخ ثابت ارز‌ها هر دولتى مى‌توانست، اضافه درآمد خود را در تجارت با يک کشور، در مقابل کمبود درآمد با کشور سوم حساب بکند. مهم‌تر از اين، ديگر طراحى سياست اقتصادى ملى بر خلاف زمان قبل از جنگ زير نفوذ بازار جهانى نبود. زيرا قبل از جنگ کشور‌هاى سرمايه‌دارى براى موفقيت در بازار‌هاى جهانى، نرخ ارز‌هاى خود را با افزايش حجم پول پائين مى‌آوردند، تا به اين روال بحران بيکارى خود را به کشور‌هاى ديگر منتقل سازند (١٩).
به اين ترتيب با سازمان‌دهى سيستم برتون ودذ نه تنها روابط تجارى کشور‌ها بهبود يافت، بلکه رقابت در سطح جهان محدود شد. اين دو عامل اساسى شرايط تحقق و توفيق سياست اقتصادى کينزى را در کشور‌هاى پيشرفته‌ى سرمايه‌دارى ميسر کرد. کينز با دو تز اساسى خود پارادايم سياست توسعه‌ى اقتصادى را تغيير داد. او بر خلاف پارادايم کلاسيک، که پيش‌فرض انباشت را پس‌انداز و سرمايه‌گذارى مى‌پنداشت، مدعى شد، که پيش‌فرض انباشت مقروضيت و سپس سرمايه‌گذارى مى‌باشد. با اين معادله‌ى جديد، نه تنها کارفرمايان مى‌توانستند با مقروضيت به بانک‌ها به سرمايه‌گذارى بپردازند، بلکه دولت نيز مى‌توانست با مقروضيت دولتى فعالانه در توسعه‌ى صنعتى و گسترش بخش خدماتى کوشا باشد.
تز دوم کينز شامل مقابله‌ى فعال دولت با رکود اقتصادى بود. او مدعى شد، که دولت با افزايش حجم پول (که مسبب تورم مى‌شود) مى‌تواند خود خريدار کالاها شود و از يک سو جلوى رکود اقتصادى را بگيرد و از سوى ديگر فعالانه با بحران بيکارى مبارزه کند. بعد از پايان جنگ جهانى دوم کشور‌هاى پيشرفته‌ى سرمايه‌دارى موفق شدند، تحت هژمونى آمريکا با اعمال اين سياست در سطح ملى يک تعادل نسبى اقتصادى ايجاد کنند. اين پديده خود را در شاخص‌هاى نرخ بالاى در آمد سرانه، محدوديت تورم، اشتغال همگانى و تراز مثبت توانى (مجموع تراز تجارى و تراز مالى) نمايان مى‌کرد (٢٠). تحت اين شرايط کشور‌هاى پيشرفته‌ى سرمايه‌دارى تا اوايل دهه‌ى ٧٠ با يک دوران استثنائى “شکوفايى دراز مدت اقتصادى” مواجه بودند، که به عنوان “عصر طلايى سرمايه‌دارى” و پروژه‌ى توافق طبقاتى سوسيال دمکراسى در تاريخ ثبت شد (٢١). در اين دوران، نه تنها جنبش کارگرى به عنوان آنتاگونيسم سرمايه‌دارى در کشور‌هاى پيشرفته‌ى اروپاى غربى حاشيه‌اى شد، بلکه اين زير‌بناى مساعد، مسبب گسترش جامعه‌ى مدنى و تثبيت دمکراسى در اين کشور‌ها گشت.
اما اين “عصر طلايى” در اوايل دهه‌ى ٧٠ به دليل نقاط ضعف سيستم برتون ودذ به پايان رسيد. اول اينکه کشور‌هاى پيشرفته‌ى سرمايه‌دارى خود را مجاز مى‌دانستند، که با وجود تراز توانى مثبت نامحدود انباشت کنند. در کنفرانس اول برتون ودذ پيشنهاد کينز براى ايجاد يک صندوق توسعه‌ى اقتصادى مردود شد. اين طرح کشور‌هايى را که داراى تراز توانى مثبت بودند، موظف مى‌کرد، که بخشى از درآمد ساليانه‌ى خود را براى توسعه‌ى صنعت و اقتصاد کشور‌هاى در حال رشد در نظر بگيرند (٢٢). نکته‌ى بعدى، تناقض نقش دولار به عنوان پول جهانى با پول ملى آمريکا بود، که خود را به دو صورت نشان مى‌داد. اول اينکه، تضمين نرخ ثابت دولار با طلا و ارز‌هاى ديگر يک تصميم سياسى بود و مربوط به رشد واقعى اقتصاد کشور‌هاى متفاوت نمى‌شد. در کشور‌هاى متفاوت نرخ رشد در آمد سرانه، نرخ تورم و نرخ افزايش کار‌مزد متفاوت بود و در نتيجه نرخ ثابت دولار نمى‌توانست، دراز مدت نسبت به اين نوسان‌ها و بى اهميت بماند (٢٣). دوم اينکه، دولار به عنوان پول جهانى از يک سو بايد به اندازه‌ى کافى موجود بود، که بتواند به عنوان مولد دورانى و پرداختى تجارت کالاها و تحرک سرمايه را تضمين کند. اما از سوى ديگر مقدار دولار بايد محدود مى‌شد، که آمريکا بتواند تضمين سياسى خود را براى تعويض دولار با مقدار تعيين شده‌ى طلا عملى کند. در سال ١٩٧١ مقدار دولار موجود در مجموع ٦ برابر ارزش طلايى بود، که بانک مرکزى آمريکا در اختيار داشت. دليل اين پديده شخصيت دولار به عنوان ارز ذخيره‌اى بود. به بيان ديگر دولت‌هاى متفاوت دولار را به جاى طلا پشتوانه‌ى ارز ملى خود قرار داده بودند (٢٤).
نقطه‌ى ضعف بعدى سيستم برتون ودذ منطق سرمايه است، که براى سود‌آورى نه تنها خود را از مهار‌هاى سياسى رها مى‌کند، بلکه تمام قرار‌دادها و حتا قرار‌داد‌هايى را که خود بسته است، فسخ مى‌نمايد. رکود نسبى اقتصادى و تراز توانى منفى آمريکا در اواخر دهه‌ى ٥٠ نمايان‌گر اين واقعيت بود. اشباع بازار اتومبيل و وسايل الکتريکى خانگى در آمريکا از يک سو و پايان دوران سازندگى کشور‌هاى اروپايى و ژاپن بعد از جنگ و تسخير موقعيت سابقشان در بازار جهانى از سوى ديگر، عوامل رکود اقتصادى در آمريکا بودند. نتيجه‌ى اين تحولات صدور سرمايه از آمريکا به کشور‌هاى در حال رشد بود، که به صورت صنايع مونتاژ در بخش توليدات اتومبيل و وسايل الکتريکى خانگى صورت گرفت. اين پديده در آموزشگاه علوم سياسى - اقتصادى پاريس تحت عناوينى چون “بحران فورديسم”، “فورديسم جهانى” و “فورديسم همجوار” بررسى شده است (٢٥). آمريکا از اواسط دهه‌ى ٥٠ به بعد در بحران هژمونى به سر مى‌برد و پال کندى آنرا با عبارت “گستردگى زياد از حد امپرياليسم” توضيح مى‌دهد. اين عبارت به اين معنى است، که هزينه‌ى حفظ نظام سرمايه‌دارى جهانى به مراتب بيشتر از درآمد آن مى‌باشد و معيار اين پديده تراز توانى کشور مربوط است (٢٦).
دهه‌ى ٧٠ براى سرمايه‌دارى جهانى يک دوران بغرنج بود. در سال ١٩٧١ کابينه‌ى نيکسون مجبور به لغو سيستم برتون ودذ شد، که تورم دولار را به دنبال داشت. با ايجاد بازار آزاد ارز نطفه‌ى گلوباليسم نيز گذاشته شد. تورم دولار در سال‌هاى ١٩٧٣ و ١٩٧٤ مسبب بحران انرژى شد، زيرا دول اوپک در يک شرايط سياسى بخصوص، يعنى بحران هژمونى آمريکا از يک سو و بحران سياسى - نظامى در خاور‌ميانه از سوى ديگر، موفق به ائتلاف براى افزايش چهار برابرى قيمت نفت خام شدند و به اين ترتيب اولين بحران سرمايه‌دارى بعد از پايان جنگ جهانى دوم را ايجاد کردند (٢٧).
ترفند سياست اقتصادى نو‌ليبراليسم در اوايل دهه‌ى ٨٠ توسط مارگرت تاچر در انگلستان و رونالد ريگان در آمريکا پاسخى به اين بحران بود. به بيان ديگر پديده‌ى گلوباليسم و اعمال سياست اقتصادى نو‌ليبراليسم، نه با فرو‌پاشى کشور‌هاى “سوسياليستى” مرتبط است و نه يک پديده‌ى جديد مى‌باشد، بلکه ناشى از بحران سرمايه‌دارى و جهانى شدن بازار‌هاى ارز است. گلوباليسم با فرو‌پاشى کشور‌هاى “سوسياليستى” فقط ابعاد گسترده‌ترى گرفته است. خصوصيت دوران گلوباليسم در مقابل امپرياليسم اين است، که دول امپرياليستى براى انباشت سرمايه‌ى ملى و شکوفايى اقتصادى، مرز‌هاى ملى را به عنوان مرز اقتصادى گسترش مى‌دادند، در حالى‌که در دوران گلوباليسم مرز‌هاى ملى به عنوان مرز‌هاى اقتصادى براى سرمايه و کالاها برداشته مى‌شوند. اين نکته مهم به اين معنى مى‌باشد، که سرمايه‌دارى فرم نوينى کسب کرده است و بحران پروژه‌ى سوم چپ، يعنى سوسيال دمکراسى نيز ناشى از همين تحولات مى‌باشد.
مشکل اساسى “دولت رفاه” تفکيک حوزه‌ى اقتصادى از حوزه‌ى سياسى است. حوزه‌ى سياسى شهروندانى را در بر مى‌گيرد، که سياست اقتصادى دولت را با اکثريت آراء تأييد يا تکذيب مى‌کنند. حوزه‌ى اقتصادى شامل بازار جهانى مى‌شود و حوزه‌ى انباشت است. در چنين وضعيتى دولت بايد با يک برنامه‌ى اقتصادى مناسب پيگير در تلاش باشد، که مدام بخش بزرگ‌ترى از ارزش اضافى انباشته شده‌ى جهانى را روى حوزه‌ى سياسى خود جذب کند. با اين ترفند دولت موفق خواهد شد، که با تقسيم ثروت ميان طبقات آنتاگونيستى جنبش کارگرى را مهار کرده و تأييده‌ى سياسى خود را به صورت جلب اکثريت آراء تضمين کند. تحقق اين سياست در دوران گلوباليسم باعث تغيير پارادايم سياسى اقتصادى شده است.
از نظر سياسى “دولت رفاه” مى‌بايد با کشور‌هاى همسايه قرار‌داد‌هايى را منعقد کند، که حوزه‌ى تحت نفوذ خود را گسترش داده و ابتکار عمل را در مقابل کنسرن‌هاى بين‌المللى و سرمايه‌ى مالى جهانى کاملاً از دست ندهد. نتيجه‌ى انعقاد اين قرار‌دادها تشکيل بلوک‌هاى متفاوت اقتصادى چون نفتا (بازار مشترک آمريکاى شمالى)، افتا (بازار مشترک آسيايى) و اتحاديه‌ى اروپا (بازار مشترک اروپا) مى‌باشند. البته فقط کشور‌هايى مى‌توانند در بازار مشترک شرکت کنند که امکان جنگ را ما‌بين خود منتفى کرده‌اند (٢٨).
از نظر اقتصادى “دولت رفاه” روند عقب نشينى را در امور اقتصادى تشديد مى‌کندـ با تحقق اين سياست، از يک سو کارخانه‌ها و مؤسسه‌هاى سود‌آور دولتى خصوصى مى‌شوند، دولت به کاهش مقروضيت خود مى‌پردازد، سوبسيد‌ها کاهش مى‌يابند يا حتا در امور فرهنگى - اجتماعى حذف مى‌شوند. از سوى ديگر “دولت رفاه” اقدام به سياست منوتارى (پولى) مى‌کند، که انگيزه‌ى آن جلب اعتماد سرمايه‌ى جهانى به ارز ملى است. هدف اين ترفند ايجاد “توازن ارزى” از نظر زمان و مکان مى‌باشد، زيرا اعتبار ارز در دوران گلوباليسم وابسته به تورم و نوسان نرخ آن با ارز‌هاى معتبر ديگر است. اعمال اين سياست به عهده‌ى بانک مرکزى است، که “مستقل” از دولت “توازن ارزى” را توسط حجم پول و بهره‌ى سرمايه طراحى و عملى مى‌کند (٢٩). با تغيير پارادايم سياسى - اقتصادى نيز فرم “دولت رفاه” به “دولت رقابتى” متحول مى‌شود. مشکل اساسى اين نوع دولت‌ها تحرک نا محدود سرمايه است، که با ترفند‌هاى ايجاد بازار مشترک، عقب نشينى دولت در امور اقتصادى، ايجاد پول معتبر و افزايش جذابيت حوزه‌ى توليدى (توسط ايجاد شرايط کلى توليد) به مقابله با آن مى‌پردازند (٣٠). تحرک نامحدود سرمايه به سه دليل پروژه‌ى سوسيال دمکراسى را مختل کرده است. اول اينکه، در دوران امپرياليسم، يعنى زمانى که تحرک سرمايه در چهارچوب مرز‌هاى ملى به عنوان مرز اقتصادى صورت مى‌گرفت، مقدار کار‌مزد وابسته به مقدار انباشت ثروت از يک طرف و توان سازمان‌دهى جنبش کارگرى از طرف ديگر بود. به عبارت ديگر تقسيم ثروت وابسته به توازن قوا ميان سه طبقه‌ى غالب اجتماعى، يعنى کارگران (کار‌مزد)، مالکين (رانت)، سرمايه داران (سود‌سرمايه)، و دولت (ماليات) صورت مى‌گرفت. در دوران گلوباليسم تحرک سرمايه به مرز‌هاى ملى به عنوان مرز اقتصادى محدود نمى‌شود و در نتيجه بازار‌هاى وام و ارز نيز جهانى شده‌اند. به اين ترتيب معيار سرمايه‌گذارى آن حداقل سود سرمايه‌اى است، که در بازار جهانى وام پرداخت مى‌شود. تحت چنين شرايطى، سرمايه‌داران يک تعرض دوگانه را سازمان‌دهى کرده‌اند. آنها از يک طرف به تضعيف سنديکا‌ها کمر بسته‌اند. انگيزه‌ى سرمايه‌دارن کاهش کار‌مزد مستقيم، کاهش کار‌مزد غير مستقيم (حقوق بازنشستگى و بيمه)، کاهش کار‌مزد براى اضافه‌کارى، افزايش شدت کار، تطبيق ساعات کار با ضرورت‌هاى روند توليد و حدود تقاضاى بازار و لغو قراردادهاى کار همگانى مى‌باشد.
سرمايه‌دارن از طرف ديگر، دولت را مورد تعرض قرار داده‌اند. آنها با تحديد به ترک حوزه‌ى توليدى خواهان تقسيم مجدد ماليات هستند. يعنى همان بودجه‌هايى که دولت به صورت مستقيم (کمک‌هاى اجتماعى) يا غير مستقيم (سوبسيد‌هاى فرهنگى) براى شهروندان در نظر مى‌گرفت، بايد به صورت صرف نظر از ماليات به سرمايه‌داران واگذار شود. در نتيجه در عصر گلوباليسم نه تنها سازمان‌دهى شرايط انباشت تغيير يافته، بلکه شيوه تقسيم انباشت نيز تجديد شده است. به بيان مفهوم‌تر گلوباليسم فرم نوينى از نظم سرمايه‌دارى است.
دوم محدوديت “دولت رقابتى” براى مقابله با بحران اقتصادى مى‌باشد. در دوران امپرياليسم “دولت رفاه” با افزايش حجم پول به عنوان خريدار کالاها در بازار شرکت مى‌کرد، تا اينکه دوران روکود اقتصادى سپرى شود. در عصر گلوباليسم اين سياست اقتصادى ديگر عملى نيست، زيرا افزايش حجم پول مسبب تورم، نوسان نرخ ارز ملى با ارز‌هاى معتبر و سلب اعتماد سرمايه‌داران به آن مى‌شود. نتيجه‌ى تحقق اين سياست اقتصادى تبديل سرمايه‌ى مالى به ارز ديگر، گريز سرمايه، سقوط نرخ ارز ملى، محدوديت سرمايه‌گذارى و ايجاد رکود اقتصادى و افزايش بيکارى است.
به بيان مفهوم‌تر سنديکا‌ها و “دولت رفاه”، که توافق تاريخى - طبقاتى را ميان کارگران و سرمايه‌داران پس از پايان جنگ جهانى دوم ممکن کرده بودند، ديگر عمل‌کرد گذشته‌ى خود را به صورت کامل نمى‌توانند ايفا کنند.
نکته‌ى سوم فقدان هژمونى غالب جهانى است، که از يک طرف چشم‌اندازى پذيرا براى شهروندان در نظام سرمايه‌دارى ايجاد کند و از طرف ديگر روابط اقتصادى را ميان “دولت‌هاى رقابتى” تنظيم کرده و سودا‌گرى را در دوران گلوباليسم را محدود کند.
٩٥٪ معاملات اوراق بها‌دار در آکسيون‌ها جنبه‌ى سودا‌گرى دارند و سرمايه‌دارى در اين اماکن يک فرم کازينويى يافته است. در سال ١٩٩٨ بودجه‌ى کشور آمريکا در مجموع ٧٠٠٠ ميليارد دولار بود، اما در همين سال تقريبى ٤٠٠٠٠ ميليارد دولار فقط اوراق بها‌دار معامله شده است. سودا‌گرى در بازار جهانى ارز‌ها به مراتب شگرف‌تر مى‌باشدـ در همين سال روزى ١٥٠٠ ميليارد دولار ارز خريد و فروش شده است. قابل توجه است، که سودا‌گرى با چنين حجمى در دوران تعادل اقتصادى و نه در عصر بحران رخ مى‌دهد. به اين ترتيب آکسيون‌ها جنبه‌ى بادکنکى گرفته‌اند، زيرا اقتصاد پولى از اقتصاد واقعى مجزا شده است. براى نمونه در سال ٢٠٠٠ نرخ رشد اقتصادى آلمان فقط ٢٪ بود، در حالى‌که ميان‌گين نرخ رشد اوراق بها‌دار به بيش از ١٠٪ تخمين زده مى‌شد. نتيجه‌ى اين سودا‌گرى‌ها تزلزل بيشتر و بحران پذيرتر بودن آکسيون‌ها است، که خود را در سقوط ناگهانى و راديکال بورس‌ها نشان مى‌دهد.
براى نمونه در سال ١٩٧٦ بعد از سقوط بورس‌ها در انگلستان دولت موفق شد، با يک وام ٤ ميليارد دولارى از صندوق پول جهانى اين بحران را سپرى کند. در سال‌هاى ١٩٩٢ و ١٩٩٣ دولت مکزيک به ٧,٦٤ ميليارد دولار براى مقابله با بحران نيازمند بود. در حالى‌که بحران آسيا (تايلند، کره‌ى جنوبى و اندونزى) در سال‌هاى ١٩٩٧ و ١٩٩٨ نيازمند به ١٠٠ ميليارد دولار بود (٣١). البته بديهى است، که طرح اين ارقام فقط براى تفهيم روند تشديدى تزلزل آکسيون‌ها است. به همين اندازه مهم مى‌باشد، که تا زمانى سرمايه‌داران سود مى‌برند، آنرا حق مسلم خود مى‌دانند، اما هزينه‌ى سودا‌گرى و برنامه‌ريزى ناشيانه‌ى آنها را دولت توسط ماليات و يا جامعه در کل عهده‌دار مى‌شودـبه بيان ديگر سرمايه‌دارى در عصر گلوباليسم براى طبقه‌ى کارگر در کشور‌هاى پيشرفته‌ى سرمايه‌دارى نيز يک کابوس است. گلوباليسم يعنى تشديد بحران سرمايه‌دارى، تضعيف سنديکا‌ها، لغو دست آورد‌هاى تاريخى طبقه‌ى کارگر، کار‌مزد کمتر، کار بيشتر و شديد‌تر، تقسيم غير عادلانه‌ى ثروت، تشديد تضاد طبقاتى، منزوى کردن نهاد‌هاى سياسى و اجتماعى، که به صورت سازنده و فعال در رقابت جهانى و گلوباليسم شرکت نمى‌کنند، تضعيف عوامل توافق اجتماعى و در نتيجه تشديد تزلزل سرمايه‌دارى و دمکراسى .
اما گلوباليسم براى سوسياليست‌ها به دو دليل يک شانس نيز مى‌باشد. اول اينکه، پروژه‌هاى جهان‌شمول چپ مانند “سوسياليسم واقعاً موجود” و مبارزات “ضد امپرياليستى براى کسب استقلال ملى” عملاً به پايان رسيده‌اند و سوسيال دمکراسى در يک بحران اساسى به سر مى‌برد. دوم اينکه، با جهانى شدن بازار‌هاى ارز و وام، بورژوازى از بستر اجتماعى خود مجزا شده و در نتيجه تفاوت ميان بورژوازى ملى و وابسته جنبه‌ى تحليلى خود را از دست داده است. به اين ترتيب استکاک‌هاى تحليلى ما‌بين چپ‌ها به مراتب کمتر شده و زمينه‌ى مساعدى براى يک اتحاد گسترده و مستقل از جريان‌هاى ملى و مذهبى ميان سوسياليست‌ها ايجاد شده است.
پى نوشت‌ها و منابع: (۱) vgl. Kooroshy, J. (۱۹۹۰): Anspruch und Wirklichkeit - Wirtschaftsordnung der Islamischen Republik Iran, Berlin, S. ۲۲۵
(٢) مقايسه؛ نورى دهکوردى، دستنوشته در رابطه با انتخابات آزاد در ايران
(۳) vgl. Mykonos-Urteil (۱۹۹۹): Urteil in der Strafsache gegen Amin und andere wegen Mordes und Beihilfe zum Mord, AFDI & VIF (Hrsg.), Berlin.
(۴) vgl. Holloway, J. (۱۹۹۳): Reform des Staates, Globaler Kapital und Nationaler Staat, in: PROKLA, H. ۹۰, Berlin, S. ۱۹
(٥) مقايسه؛ مارکس، کـ ـ و انگلس، فـ ـ (١٩٥١): مانيفست حزب کمونيست، مسکو، صـ ٦٠ ادامه
(۶) vgl. Polanyi, Karl (۱۹۷۷): The great transformation, London.
(۷) vgl. Lenin, W. I. (۱۹۸۲): Der Imperialismus als Hِchste Stadium des Kapitalismus, in: Ausgewنhlte Werke, Moskau, S. ۱۸۳ff.
(۸) vgl. Bahro, Rudolf (۱۹۷۷): Die Alternative - zur Kritik der real existierenden Sozialismus, Berlin (ost), S.۱۲۷ff.
(٩) مقايسه؛ اوليانوسکى (١٣٦٠)؛ کمينترن و خاور، تهران، ص ١٩
(۱۰) vgl. Feridony, Farshid (۱۹۹۳): Entwicklung und Konsequenzen der internationalen Arbeitsteilung aus der Sicht der Entwicklungslنnder, Berlin.
(۱۱) vgl. Ravasani, S. (۱۹۷۸): Iran - Entwicklung der Gesellschaft, der Wirtschaft und des Staates, Stuttgart, S. ۱۹۵
(۱۲) vgl. Feridony, Farsid (۲۰۰۰): Transformationsprozesse in einer “Islamischen Republik” - ِkonomische, politische und soziokulturelle Analyse der Entstehungs- und Kontinuitنtsbedingungen der “Islamischen Republik Iran”, Berlin, S. ۲۹
(۱۳) vgl. Foster, J-B. (۱۹۸۹): Fordismus als Fetisch, in: PROKLA, H. ۷۶, Berlin, S. ۷۱f.
(۱۴) vgl. Gramsci, Antonio (۱۹۹۱): Gefنngnishefte - Kritische Gesamtausgabe, Bd. ۱-۶, Hamburg, S. ۱۳۰f.
(۱۵) vgl. Kennedy, Paul (۱۹۸۹): Aufstieg und der Fall der groكen Mنchte, Frankfurt/M, S. ۱۱, ۵۳۳f.
(۱۶) vgl. Gramsci, Antonio (۱۹۹۱): ebd., S. ۷۸۳
(۱۷) vgl. Gramsci, Antonio (۱۹۶۷): Philosophie der Praxis, Frankfurt/M, S. ۴۱۲
(۱۸) vgl. Altvater, Elmar/Hübner, Kurt (۱۹۸۷) (Hrsg.): Ursachen und Verlauf der internationalen Schuldenkrise, in: Die Armut der Nationen, Berlin, S. ۱۹
(۱۹) vgl. Nitsch, Manfred (۱۹۸۷): Das Mangment der internationalen Wنhrungs- und Finanzbeziehungen in der Krise, in Altvater, E. u.a. (Hrsg.): Die Armut der Nationen, Berlin, S. ۲۹f.
(۲۰) vgl. Altvater, Elmar u. a. (۱۹۸۳): Alternative Wirtschaftspolitik jenseits des Keynesianismus, Opladen, S. ۱۲۹f.
(۲۱) Altvater, Elmar (۱۹۸۷): Sachzwang Weltmarkt, Verschuldungskrise, blockierte Industrialisierung, ِkologische Gefahren - Der Fall Brasilien, Hamburg, S. ۲۱۱
(۲۲) vgl. Nitsch. Manfred (۱۹۸۷): ebd., S. ۳۰f.
(۲۳) vgl. Altvater. Elmar (۱۹۸۱): Die Zeitbombe auf dem Weltmarkt tickt, in: PROKLA, H. ۴۲, Berlin, S. ۹
(۲۴) vgl. Altvater, Elmar/Mahnkopf. Birgit (۱۹۹۶): Grenzen der Globalisierung, Münster, S. ۱۸۴f.
(۲۵) vgl. Feridony, Farshid (۲۰۰۰):ebd., S. ۳۴, ۳۹f.
(۲۶) vgl. Kennedy, Paul (۱۹۸۹): ebd.
(۲۷) vgl. Feridony, Farshid (۲۰۰۰): ebd., S. ۲۳۴f.
(۲۸) vgl. ebd., S. ۴۲ff.
(۲۹) vgl. Altvater, Elamr/Mahnkopf. Birgit (۱۹۹۶): ebd., S. ۳۷۳
(۳۰) vgl. Hirsch, Joachim (۱۹۹۴): Vom fordistischen Sicherheitsstaat zum nationalen Wettbewerbsstaat, in: ARGUMENT, H. ۲۰۳, Hamburg, S. ۸
(۳۱) vgl. Altvater, Elmar (۱۹۹۷) (Hrsg.): Wirtschaften jenseits von Markt und Plan, in: Turbo-Kapitalismus, Münster, S. ۶۰f., und
هیچ نظری موجود نیست:
ارسال یک نظر